FER COM A AMÈRICA!

Escut de Virgínia, amb el lema: Així sempre als tirans!

http://www.diaridegirona.cat/opinio/2015/03/09/america/713586.html

Força abans del mimetisme provincià amb què hom ha volgut prendre Grècia com a referent de l’esquerra catalana, hi ha hagut d’altres models amb el quals hom ha pretès garantir l’eficàcia de polítiques noves amb eines pròpies per portar-les a cap i desenvolupar-les.

A finals del segle XVIII, a les societats occidentals, tingué lloc, en el marc de la lluita entre estaments hegemònics vells (monarquia i noblesa aristocràtica) i classe emergent nova (burgesia) pel control del poder polític, el cicle de revolucions burgeses. La guspira d’aquest llarg cicle revolucionari (1770-1850) que afectarà tot el món occidental, s’esdevingué arran de la insurrecció (1773) de les Tretze colònies americanes de la Gran Bretanya.

L’explotació colonial i la subordinació política de les colònies per part de la metròpoli van provocar la creació d’un moviment anticolonial que, dirigit per èlits modernes i dinàmiques, pretengué desempallegar-se dels llasts que privaven i entorpien el seu desenvolupament. Essent la relació colonial amb l’Imperi britànic i el marc polític de l’Antic règim allò que engavanyava el dinamisme i el futur d’unes societats que havien conegut una gran puixança econòmica, el moviment rebel pretengué els objectius d’independència política i de sistema polític nou.

En aquest conflicte (polític, ideològic, bèl·lic: 1775-1782) entre les colònies i l’imperi, és a dir, entre la classe burgesa emergent de les colònies americanes i les classes aristocràtiques privilegiades de l’Imperi britànic, les antigues colònies aconseguirien la independència (4 de juliol de 1776: Declaració d’Independència, de Thomas Jefferson) i la creació d’un nou estat (17 de setembre de 1787: Constitució dels Estats Units d’Amèrica), i els seus representants establirien un nou règim polític fonamentat en els principis de la Il·lustració i del liberalisme.

La Declaració de Drets de Virgínia (12 de juny de 1776) és un significatiu pas en ambdós sentits: sorgeix en el context de la revolució que portarà a la independència de les Tretze colònies britàniques d’Amèrica del Nord i a la creació posterior d’un nou estat sorgit del consens de les diverses noves classes hegemòniques i no pas per atorgament graciós i sempre provisional d’un monarca absolut. I tot i que cal reconèixer que, d’origen, esclaus negres, indis nadius i dones són mantinguts al marge d’aquell procés d’extensió i conquesta de drets, la Declaració ha estat considerada com un dels primer textos de caràcter juridicopolític que antecedeixen tant les modernes declaracions de drets humans com les constitucions que sorgiran a l’empara dels moderns principis del liberalisme.

Podem resumir el paper de Virgínia en aquest procés amb tres dates clau: 1773, en què els polítics virginians Patrick Henry i Richard Henry Lee, que ja s’havien significat el 1763 i 1765 en contra de la política anglesa que limitava el comerç de les colònies i en contra dels impostos britànics sense la contrapartida d’una representació política de les colònies al Parlament britànic (oposició que significà d’altra banda la dissolució temporal de la Cambra dels Ciutadans de Virgínia pel governador reial el 1769), constituïren un comitè de correspondència amb les altres colònies; 1774, en què Virgínia envià delegats al Primer Congrés Continental (5 de septiembre-26 de octubre), i 1776, en què la Convenció de Virgínia, en el marc del Segon Congrés Continental (10 de maig de 1775-1 de març de 1781), declarà (15 de maig) la seva independència de l’Imperi britànic, essent la primera colònia a fer-ho.

Com a cloenda d’aquest procés, el 12 de juny s’aprovà la Declaració de Drets de Virgínia, que de manera immediata suposà la convocatòria d’independència per a la resta de colònies i que influirà en documents immediatament posteriors. L’autor formal de la declaració inicial (20-26 de maig de 1776) fou George Mason (1725-1792), polític virginià, propietari d’esclaus favorable a l’abolició del seu comerç, que procurà per tots els mitjans que la declaració inclogués una menció expressa dels drets individuals, la qual cosa, però, potser més en atenció a la possible divisió que hauria provocat en el nou jove estat, no el privà d’evitar cap referència, ni en sentit abolicionista o antiabolicionista, a l’esclavitud. No cal dir que els indis nadius, i les dones, foren altres grans grups oblidats en el reconeixement de drets. Abans de l’aprovació definitiva per la Convenció, l’esborrany inicial fou modificat per Thomas Ludwell Lee i la Convenció mateixa.

La Declaració de Virgínia és l’antecedent més proper de la Constitució de Virgínia redactada per Thomas Jefferson (29 de juny de 1776), que la incorporà, de la Declaració d’Independència dels Estats Units del 4 de juliol de 1776, de la Declaració dels Drets de l’Home i del Ciutadà de 26 d’agost de 1789, fruit de la Revolució francesa i amb la influència d’un Lafayette que havia lluitat a la Guerra d’independència dels Estats Units d’Amèrica, i de la Carta o Declaració de Drets dels Estats Units (incorporada també per Jefferson en la forma de deu esmenes a la Constitució dels Estats Units d’Amèrica,  l’any 1791).

La influència, però, no fou només doctrinària. Ni tampoc es reduí només al territori continental americà. El desenvolupament de tot plegat palesava la viabilitat política dels projectes dels il·lustrats. Fou així com liberalisme triomfant i democràcia nova exerciren una gran influència en els cercles intel·lectuals i polítics europeus. “Fer com a Amèrica!” fou a l’origen de moviments revolucionaris de caràcter semblant arreu d’Europa: França, Irlanda, els Països Baixos, Flandes, Suïssa, etc.

L’any que ve farà dos-cents quaranta anys d’aquest model establert, estatuït i irradiat des de Virgínia cap a les altres colònies, només tres anys després de la guspira del motí del te de Boston (16 de desembre de 1773). I si la revolta catalana de 2010-2015, amb antecedents que es perden en els inicis del segle XVIII, en la pèrdua d’aquell estat català nascut entre 985-990, té també motivacions econòmiques, entre d’altres, la història comparada palesa també la importància de la conquesta d’un estat sobirà propi per a l’establiment de noves politiques en favor dels ciutadans. A Amèrica, a Grècia o a Catalunya!

Fer com a Grècia!

Escena de cacera de la Cova dels Cavalls (Barranc de la Valltorta)

http://www.diaridegirona.cat/opinio/2015/02/08/grecia/709190.html

“L'home fabricà una segona eina semblant a la primera i, en fer-ho, produí una nova eina, igualment útil i valuosa. La "imitació" dóna, doncs, a l'home un poder sobre els objectes. La pedra inútil adquireix valor perquè pot ésser convertida en eina i posada al servei de l'home. Hi ha quelcom de màgic en aquest procés d'"imitació". Permet de dominar la natura.” (Ernst Fischer)

Sota l'aparença de mera tècnica artística, el mimetisme ha estat sempre un intent passiu d'aprehensió i repetició de la realitat. Si voleu, una tècnica més pròpia dels estadis infantils de la persona o de la humanitat, que no pas dels moments de l'evolució, individual o de la civilització, considerats superiors. Comsevulla, la còpia de la realitat deu haver estat, conscientment o inconscient, el primer element racional sobre la intervenció, activa o passiva, de les persones en la realitat, és a dir, sobre la consideració de la persona com a subjecte -creador o imitador-, i no com a mer objecte contemplatiu o decoratiu al costat d'altres de categoria semblant.

N'hi ha prou de recordar els pintors de parets i sostres de les coves del paleolític superior per mostrar el caràcter finalista i utilitari, i no només decoratiu, de l'art rupestre, mitjançant el qual les bandes humanes de depredadors -els caçadors i recol·lectors de l'època de salvatgisme de L. H. Morgan- confiaven de reeixir en la cacera de les feres o en la recollida de la mel i els fruits silvestres amb la translació, als llocs més recòndits dels seus habitacles i a manera de fotocòpia, de les escenes en les quals estaven acostumats a viure o a sobreviure. I és que el mimetisme ha funcionat, com ens recordaria la psicologia, com a projecció, és a dir, com a mecanisme de defensa per al qual atribuïm a altres persones les pròpies virtuts o defectes, i, encara més, les nostres carències i mancances. En resum, tant el mimetisme com la projecció mostren, a través del seus pretesos caràcters màgics, les nostres necessitats i els nostres desitjos més profunds.

També a escala social, trobem ocasions en què grups humans s'han emmirallat en les realitats d'altres grups humans que considerem que van uns passos més enllà. Així, avui, encara són vius els records del "Fer com a Amèrica!" dels nostres avantpassats, amatents a la recerca i l'obtenció de la felicitat que proposaven la Declaració de Drets de Virgínia i la Declaració d'Independència dels Estats Units d'Amèrica del 1776, o del "Fer com a França!", dels nostres afrancesats dels anys 1808-1814 (el físic Josep Garriga, diputat a Baiona i comissari reial per Catalunya, Tomàs de Puig, corregidor de Girona i president de la cort d’apel·lació del Principat, Pujol i March, catalanitzador del Diario de Barcelona, i d’altres), delerosos dels drets que la Revolució francesa de 1789 consagraria en les seves constitucions -franceses i europees- posteriors, o del "Fer com a Rússia!", de les esquerres de qualsevol ideologia atretes per la Revolució dels Soviets de 1917. Fins i tot la CNT anarquista envià delegacions a la nova Rússia soviètica: Àngel Pestaña, l'any 1920; Andreu Nin, Hilari Arlandis i Joaquim Maurín, entre d'altres, el 1921.

Avui toca "Fer com a Grècia!", se'ns proposa des del simplisme, oblidant que els mimetismes no pressuposen, en el copiador -ni en el subjecte ni en el seu entorn immediat- unes condicions semblants a les dels creadors i els seus entorns originals. Encara avui els llibres d'història ens recorden que el fer com a Rússia de les esquerres catalanes dels anys de la Guerra i la Revolució (1936-1939) només començà a ser possible quan el Govern de Catalunya trencà les costures de la Constitució republicana española de 1931 i legislà en matèries econòmiques per a les quals tenia competències limitades, si és que en tenia alguna. Així, la llei de Contractes de Conreu (1933, 1936) o el decret de Col·lectivitzacions i Control Obrer d’Indústries i Comerços (1936) no foren mera legislació econòmica, sinó que foren també assumpció revolucionària del poder polític necessari per a una nova política econòmica: la Nova economia (1936-1939) que convertiria Catalunya en la segona república socialista del món, en la primera amb un socialisme mixt, això és, planificador per part del Govern de Catalunya i autogestionari per part dels sindicats.

Tsypras ha guanyat, Syriza ha guanyat: ambdós s'han convertit en garantia d'un canvi de polítiques econòmiques i socials per al poble grec, per dues raons: per la legitimitat que els ha donat el vot majoritari dels grecs i per la independència de l'eina amb la qual les podrà afrontar, és a dir, un estat propi capaç de plantar cara a d'altres estats o a organismes supraestatals.

Fer com a Grècia, el 27S? I tant, sempre i quan abandonem la imitació, la mimesi o la reproducció simples, i ens aboquem a la recreació i a la interpretació amb la construcció de les pròpies eines i condicions de possibilitat de noves polítiques: és a dir, assolim la independència per crear l'estat que pugui defensar les polítiques necessàries per a una societat més justa per al nostre poble, i farem així com a Grècia!

Idealisme i realisme, i procés sobiranista

http://www.diaridegirona.cat/opinio/2015/01/23/idealisme-realisme-proces-sobiranista/706965.html

El Renaixement, com a inici de l’autonomia del poder temporal, suposà, en la filosofia política, el desllastament humanista de rèmores modeladores com el providencialisme, la teologia o les autoritats clàssiques. Amb antecedents prerenaixentistes com Marsili de Pàdua i Guillem d’Occam, primers a desacreditar l’agustinisme polític i a denunciar les conseqüències de la intromissió de l’Església en els afers laics, aquest procés de separació respecte de qualsevol normativa exterior a la realitat es realitza de dues maneres: des de l’idealisme -amb el jusnaturalisme (jusnaturalisme catòlic i Jean Bodin) i l’utopisme (Thomas More)- i des del realisme.

La diferència entre ambdues posicions és la que trobaríem entre la reproducció fidel d’un model preestablert -que si parteix de la natura humana empírica ens permet parlar de jusnaturalisme i si parteix d’una idea concebuda d’utopisme- en el cas de l’idealisme i la producció en atenció a la seva eficàcia en el cas del realisme.

Si caracteritzem l’idealisme polític per la tendència a moralitzar el fet polític amb la prescripció de què han de fer els homes -quin és el deure particular (moral) i quin és el deure col·lectiu (política)-, el realisme polític parteix, en canvi, de l’observació i l’experimentació d’una realitat autònoma en la qual l’home és factor històric, per tal de conèixer el desplegament de les coses i poder-les governar eficaçment.

Maquiavel, coneixedor de la política florentina, des de la tràgica fi de Savonarola, “príncep” i profeta de la república popular (1494-1498), passant pels envitricolls de les missions diplomàtiques en què participà (1499-1512) per raó del seu càrrec a la república i fins a la seva expulsió del govern i la seva exclusió de la vida política (1513-1520), fundà el realisme polític amb El príncep, una obra sobre el poder, tractat sense el llast medieval que engavanyava la política amb una moral externa o la religió.

Cert, en El príncep no se’ns proposa que un príncep bo (moral) és un bon príncep (política), ni que un príncep n’és per origen familiar (heretabilitat) i per voluntat divina (provindecialisme), ni tampoc un model millor per a una realitat imperfecta: “N’hi ha molts que s’han imaginat repúbliques i principats que mai ningú no ha vist, i de les quals ningú no sap que hagin existit de veritat; perquè hi ha tanta diferència de com es viu a com s’ha de viure, que qui deixa el que es fa pel que s’hauria de fer, més aviat aprèn la seva ruïna que la seva salvació” (Cap. 15).

Reconeixent la immanència del poder respecte de l’ètica, i el seu origen humanoterrenal, Maquiavel parteix de la realitat objectiva per mostrar el camí que porta al poder. La tràgica fi de Savonarola i els seus seguidors, “els ploraners”, li havien mostrat la inutilitat dels grans principis morals sense política: “...d’aquí ve que tots els profetes armats vencen i els desarmats perden” (Cap. 6).

Es tractava de fer com Galileu en astronomia, la política ras i curt, sense categorització moral dels mitjans, atenent només a l’èxit o al fracàs dels seus objectius, a l’efectivitat dels resultats: “Però com que la meva intenció és escriure alguna cosa que sigui útil a qui ho llegeixi, m’ha semblat més convenient anar de dret a la veritat efectiva de les coses que no pas a la seva idea imaginària.” (Cap. 15).

A banda la inspiració amb Ferran II de Catalunya-Aragó, l’admiració per Cèsar Borja, al·ludit com a condottiero realista, eficaç i sense escrúpols, no hi sembla baldera: la seva conquesta de la Romanya no sols alliberà el país del feudalisme, sinó que, amb l’aliança amb les classes productives -comerciants i pagesos- i la creació d’una milícia pròpia, posava les bases d’un nou estat burgès, el qual li permetia d’aparèixer a més com a possible artífex de la unitat i la reunificació que necessitava una Itàlia en la qual encara imperava, per contrast a les monarquies d’Espanya i França, l’anarquia dels barons.

El caràcter polític dels primers vint-i-cinc capítols i el fons idealista del darrer es fonen míticament en Lorenzo de Mèdici, amb les característiques d’un personatge ja traspassat, Cèsar Borja, però sense excloure el poble de conèixer allò que el poder autoritari ja sabia de sobres i que no necessitava de recordar en un escrit. Perquè, tot i desconèixer-ne la intencionalitat, fer un llibre sobre la política per a Llorenç II de Mèdici (1492-1519), senyor de Florència (1513-1519), no deixa de ser una paradoxa: la publicació del contingut aparentment adreçat als governants unipersonals, al poder absolut o oligàrquic, no exclou els governats del coneixement del mateix contingut sobre els mecanismes del poder, la seva consecució i la seva fragilitat. Precisament, en una carta (maig de 1521) a Francesco Guicciardini, en què comentava la república savonaroliana, afirmava: “Crec que aquest seria el mode vertader d’anar al paradís: aprendre el camí de l’infern per evitar-lo”.

Així, la contradicció entre El príncep, l’obra sobre l’ús autoritari del poder, i els Discursos, l’obra sobre el poder democràtic i republicà, esdevindria més aparent que real. O la revelació dels trucs de la màgia o dels secrets de la informàtica, no suposa, alhora que una aparent valorització de les habilitats del mag o de l’informàtic, una desvalorització de la necessitat dels seus papers?

En un país on calia resoldre la contradicció entre una naixença prematura de la societat burgesa i la naixença tardana d’un estat, El príncep, amb el seu contingut realista alliberat de les custòdies medievals, és la porta d’entrada a l’estat burgès modern i als drets de l’home com a ciutadà d’aquest estat.

Josep Fontana, historiador poc sospitós d’idealisme, parla així de l’autor: “Que els qui l’avorrien per aquestes idees republicanes aconseguissin de convèncer el món que aquest home era un defensor de la tirania i que s’hagi identificat l’adjectiu “maquiavèl·lic” amb conceptes que no tenen res a veure amb el seu pensar recte, clar i lliure, ens ha de fer meditar sobre la mentida del saber acadèmic que propicia aquests enganys”.

Que cinc-cents anys després, encara sigui des de l’esquerra que hom analitzi els pobles i la seva iniciativa en clau de manipulació per part d’unes elits que Maquiavel va despullar i que hom pensi el procés sobiranista com l’obra idealista d’aquestes elits, fa una mica de basarda, la veritat. Per sort, la realitat s’imposa cada dia, per sobre del cosmopolitisme desnacionalitzador que, en les conurbacions, encara tracta d’immigrants, catalans que ja porten tres generacions al país, i només per un càlcul electoral tan nefast que haurà servit per obrir les portes de bat a bat a organitzacions d’obediència espanyola lliures del “pecat original” de catalanisme. D’ací al 27 de novembre ens convé saber amb qui ens juguem els quartos, el realisme del procés, la iniciativa popular.

Males arts i intel·ligència, en el procés sobiranista

http://www.diaridegirona.cat/opinio/2015/01/10/males-arts-intelligencia-proces-sobiranista/705001.html

“Si Maquiavel hagués estat maquiavèl·lic, hauria escrit el codi del maquiavel·lisme? Evidentment no. El vertader maquiavèl·lic comença per no escriure” (Eugeni d’Ors)

Una afirmació D’Ors ben pertinent, si pensem en el republicanisme que expressen els Discursos sobre la primera dècada de Tit Livi, i que, amb la publicació (1532) d’El príncep, Maquiavel no sols aportava les seves reflexions a Llorenç II de Mèdici, amb qui llagoterament es volia congraciar, sinó també a les classes populars, és a dir, a les restes del moviment republicà de Girolamo Savonarola, aquell profeta desarmat (Cap. 6) que havia governat Florència (1494-1498) contra els poderosos Mèdici representats per la persona del seu pare Pere II de Mèdici el Dissortat. 

El príncep acaba amb una Exhortació a prendre Itàlia i a alliberar-la dels bàrbars (Cap. 26). En contraposició al realisme dels vint-i-cinc capítols anteriors, el seu utopisme ens recorda el marc de l’any de la seva escriptura (1513): una Itàlia fragmentada i corrupta, sotmesa al camp de forces de l’absolutisme de França, Catalunya-Aragó (sí, l’estat catalano-aragonès existent entre 1137-1716, que alguns encara volen negar) i el Papat, coetània de l’autonomització i la independència de la política com a ciència objectiva. A partir de l’estudi dels models de convivència política de l’antiguitat i de la necessitat d’un marc de convivència modern capaç de sobreviure en llibertat i de garantir la vida i la felicitat dels seus súbdits, Maquiavel escriu El príncep per donar a conèixer les condicions de manteniment i pervivència d’un estat que ho faci possible: “Els fonaments principals que poden tenir els estats... ...són les bones lleis i les bones armes: i com que no hi pot haver bones lleis on no hi ha bones armes, i on hi ha bones armes les lleis han de ser necessàriament bones...” (Cap. 12).

Per sobre d’aquest objectiu no hi ha res, essent la raó d’estat la supeditació de tot a l’estat i no pas que l’estat sempre tingui raó. Per tant, no hi ha exclusió de la força, sempre i quan s’avinguin a l’objectiu de la presa i la salvaguarda del poder. En qualsevol altre cas diferent a una llibertat defensada per les armes governades per la llei de l’estat, la violència deixa de ser raonable i justificable. I és que Maquiavel parteix de la realitat objectiva, amb estats en els quals la violència i el conflicte són consubstancials, amb una naturalesa humana permanent i immutable en què “els homes fan mal per por o per odi” (Cap. 7), i amb la voluntat de la humanitat de viure amb tranquil·litat i seguretat. Amb aquestes condicions no té cap sentit el judici moral, ni pensar com haurien de ser les coses, ni deformar la realitat. La idealització no assegura ni la pervivència de l’estat ni la fidelització d’una ciutadania, objectius que no poden menysprear l’ús eficient de cap mitjà que pugui ser necessari cap a la seva consecució: “...perquè un home que vulgui de totes totes fer professió de bo, trobarà necessàriament la ruïna entre tants homes que no ho són. D’aquí que a un príncep que es vulgui mantenir li cal aprendre a poder no ser bo, i a fer-ne ús segons les necessitats” (cap. 15).

I entre aquests mitjans, també la força, sempre també com a intel·ligència. És interessant, en aquest sentit, la diferenciació que fa entre Cèsar Borja, digne d’imitació en el camp de forces internes i externes en què, amb la fortuna, aconseguí de constituir el seu principat de la Romanya, i Agàtocles de Siracusa, que “...arribà al principat per camins pèrfids i nefastos” (Cap. 8); “Però no es pot anomenar virtut assassinar els seus ciutadans, trair els amics, no tenir paraula, ni pietat, ni religió. Tots aquests mitjans poden servir per guanyar poder, però no glòria... ...No es pot, doncs, atribuir a la fortuna o a la virtut allò que ell aconseguí sense l’una ni l’altra” (Cap. 8).

Tot i l’atribució de la frase “el fi justifica els mitjans”, Maquiavel proposa, en canvi, que la importància de la finalitat a aconseguir no permet renegar de cap mitjà plausible d’acord al moment i a la situació concrets, la qual cosa és ben diferent d’atorgar positivitat als mitjans per raó de la positivitat del fi a què han de servir: “I jo sé que tothom admetrà que seria una cosa molt lloable que en un príncep es reunissin, de totes les qualitats esmentades, les que són tingudes per bones; però com que no es poden tenir totes ni observar-les per complet, ja que les coses d’aquest món no ho permeten, caldrà que sigui tan prudent que sàpiga fugir de la infàmia d’aquells vicis que li farien perdre l’estat i guardar-se, si pot, d’aquells que tampoc no li arrabassarien; però si això no li és possible pot tirar pel dret sense massa escrúpols” (Cap. 5); “I cal tenir ben en compte que un príncep... ...no pot observar tot allò que fa que els homes siguin tinguts per bons, ja que sovint es veu forçat, per conservar l’estat, a actuar contra la fe, contra la caritat, contra la humanitat, contra la religió. I per això cal que tingui un ànim disposat a moure’s segons la direcció en què bufin els vents de la fortuna i segons al que l’obliguin la mudança de les coses; i tal com ja he dit anteriorment, no allunyar-se del bé, si pot, però saber entrar en el mal, si cal” (Cap. 18).

Maquiavel es limitava a l’anàlisi objectiva de les forces reals que regeixen les relacions entre els homes. Amb aquest realisme, amb la amoralitat, retratava, però, les pràctiques reals de poders tan poderosos com el mateix Papat. És fàcil d’entendre, així, els revessos que n’obtingué: l’acusació d’immoralitat amb què el seu llibre acabà a l’Índex de Llibres Prohibits, el 1559, l’any mateix de la seva creació per la Inquisició de l’Església catòlica, i el descrèdit i la tergiversació del seu pensament amb la utilització del terme “maquiavel·lisme” per referir-se a les males arts en política.

I en el procés sobiranista actual, ja fa dies que les males arts de l’estat uninacional español hi són, sense les formes violentes i cruels d’un Cèsar Borja ni d’un Agatòcles, ben presents. Tanmateix, contra la perversitat d’un aparell d’estat tan decrèpit els governants del qual han trencat sense gens de vergonya la separació de poders i han abusat dels cossos policials per a objectius propis ben espuris, és bo de fer ben nostre el maquiavel·lisme més genuí: la força que dóna l’equilibri de l’astúcia i la intel·ligència, allò que Gramsci anomenava la tàctica i l’estratègia necessàries per hegemonitzar una situació concreta, en el nostre cas, la ruptura definitiva amb un estat aliè i contrari.

Virtut, fortuna i poble devers la independència

Al·legoria de la Fortuna i la Virtut, de Rubens (1577-1640)

http://www.diaridegirona.cat/opinio/2014/12/29/virtut-fortuna-poble-proces-sobiranista/703494.html

Maquiavel (1469-1527), florentí de l’època dels Mèdici, és conegut, sobretot, com a escriptor i polític. Com a escriptor destaca en primer lloc per La mandragola, peça cabdal del teatre italià. Com a polític és conegut sobretot per la seva activitat diplomàtica al servei de Florència, però encara més pels seus treballs de filosofia política, El príncep en primer lloc, entre d’altres obres de caràcter historicopolític.

A cavall de dues èpoques, edat mitjana i edat moderna, la seva reflexió reflecteix l’inici de l’edat moderna a partir de tres consideracions: el paper autònom i objectiu amb què tracta la política i el poder, el caràcter històric que els atorga i l’atribució del protagonisme real a les persones. Es tracta, doncs, d’una laïcització completa de la direcció dels afers humans, amb atenció exclusiva a l’eficàcia amb què aquests són desenvolupats i portats a terme, expressió pròpia del Renaixement que coincideix amb la justificació del nou estat burgès naixent.

Tot i la polisèmia amb què hi apareixen, virtú i “fortuna” són dos conceptes clau d’El príncep de Maquiavel. En efecte, la manera com es desplega una realitat alliberada de normatives i prescripcions procedents de la providència, la moral o de les autoritats clàssiques, fa necessaris, en el corpus de Maquiavel, ambdós conceptes, que fan més o menys referència al paper de l’home en la història: “I com que aquest resultat, el d’esdevenir príncep, pressuposa o virtut o fortuna, sembla que una d’aquestes dues coses suavitza en part moltes de les dificultats. De tota manera, aquell qui s’ha repenjat menys en la fortuna s’hi ha mantingut més” (cap. 6).

A partir d’una fortuna més o menys atzarosa, de la qual pot néixer constància o inconstància, ordre i desordre, i d’una virtut que inclou capacitat i eficiència alhora per portar a terme els objectius proposats, Maquiavel estableix la causalitat historicopolítica en l’esperit humà: “Això no obstant, com que el nostre lliure albir no s’ha vist minvat, penso que pot ser cert que la fortuna sigui l’àrbitre de la meitat dels nostres actes, però que també és cert que ens deixa governar a nosaltres l’altra meitat o quasi” (Cap. 25).

Es tracta, doncs, d’una relació dialèctica entre ambdós conceptes, però d’una relació que apareix en relació negativa o inversa: quan les coses semblen fruit de la virtut, la fortuna no hi sembla present, i viceversa. Així, tot i que esmenta Moisès, Cir, Ròmul, Teseu i Hieró de Siracusa entre aquells “qui han estat prínceps per pròpia virtut i no per fortuna” (Cap. 6), aquesta darrera no deixa de ser-hi present: “I si n’examinem les gestes i la vida veiem que no van obtenir altra cosa de la fortuna que l’ocasió, la qual els va donar matèria per poder donar-hi aquella forma que els va semblar adient. Però sense aquella ocasió la virtut del seu ànim s’hauria apagat, i sense aquella virtut l’ocasió hauria estat en va” (cap. 6).

Maquiavel entén per fortuna l’atzar no inexorable ni definitiu, sinó modificable, modulable i construïble d’acord a la necessitat humana. La fortuna, doncs, hi és, però, sense sentit, no és mai responsable d’èxits ni culpable de fracassos, i, per tant, no se la pot jutjar moralment ni pràcticament, ja que no justifica ni excusa res: “El mateix passa amb la fortuna, la qual demostra la seva potència on no hi ha virtut preparada per resistir-s’hi; i d’aquesta manera demostra el seu ímpetu cap on sap que no s’hi han construït ni terraplens ni fortaleses que la puguin aturar” (Cap. 25).

Virtut, de la seva banda, no és prestigi ni reputació ni talent ni destresa ni intel·ligència... sinó aquella capacitat humana de realitzar amb eficiència i eficàcia l’empresa i els objectius proposats. És a dir, la capacitat d’associar-se amb la fortuna i servir-se’n per aconseguir eficientment un objectiu decidit: “O fer com els arquers prudents que, quan el lloc on volen fer diana els sembla massa llunyà, com que saben fins on arriba la virtut del seu arc, posen la mira força més amunt del lloc destinat, no per tocar amb la fletxa tan enlaire, sinó per poder encertar el blanc que s’han proposat” (Cap. 6).

Tot plegat no sols estableix la causalitat humana, sinó la responsabilitat i la culpabilitat del desplegament de la realitat en el factor humà, exitós o fracassat segons hagi tingut cura o no de la virtut necessària per dirigir la fortuna en favor del seu objectiu: “Per tant, heu de saber que hi ha dues maneres de combatre: l’una amb les lleis, l’altra amb la força. La primera és pròpia dels homes, la segona de les bèsties; però, com que sovint amb la primera no n’hi ha prou, convé recórrer a la segona. Per tant, a un príncep li cal saber actuar com la bèstia i com l’home... ...Tenint doncs el príncep necessitat de saber ser com les bèsties, de totes elles ha de triar entre la guineu i el lleó, perquè el lleó no se sap defensar de les trampes, ni la guineu dels llops. Cal, doncs, ésser guineu per conèixer les trampes, i lleó per espantar els llops. Aquells qui només saben ser lleó, no en saben prou” (Cap. 18).

Això no obstant, virtut i fortuna modernes ja no són prou avui a caracteritzar el príncep necessari per a l’actualitat. Al contrari, a diferència d’aquell príncep modern individualista de Maquiavel, les diverses revolucions liberalburgeses ens han llegat la importància del poble, sigui com a massa amorfa anònima i dirigida o sigui com a aquell col·lectiu organitzat i dirigent que Gramsci anomenà el príncep modern, és a dir, príncep de l’època contemporània. Que aquests dies de laxitud pel nou pas hivernal, els nostres dirigents encertin en la virtut precisa per dominar la fortuna en dret a la independència que reclama una important majoria del nostre poble!

Contra les anfractuositats d'un riu, res no poden ni llevantades ni ponentades

L'Escola d'Atenes (1509-1512), fresc de Rafael a la Stanza della Segnatura, al Palau Apostòlic del Vaticà: mapa interactiu

http://www.diaridegirona.cat/opinio/2014/12/19/riu-baixa-sempre-prou-ple/702323.html

“Per tant, no és impiu qui renega dels déus de la majoria de la gent, sinó qui aplica les opinions de la majoria de la gent als déus; perquè les afirmacions de la gent vulgar sobre els déus no són nocions prèvies, sinó suposicions falses.” (Epicur, Carta a Meneceu) 

Tot i que Sòcrates no era ateu, sí que és cert que l’avenç del pensament racionalista en detriment dels mites i l’època de crisis en què visqué, el portaren a intentar la fonamentació de la moral social en la virtut personal més que no pas en els déus col·lectius. D’aquesta manera, en front d’una concepció tradicional que fonamentava l’ordre i la moral socials en el respecte als déus comuns, creadors del món i origen dels llinatges terraqüis, Sòcrates postulà una cohesió social basada en el conreu dels valors i de la virtut personals, que ell feia sota el guiatge d’un esperit personal o daimon. 

Això li valgué l’acusació d’impietat, és a dir, de manca de respecte als déus comunitaris en ells mateixos i a la ciutat per tal com n’eren els protectors i fonamentadors, així com de les autoritats col·lectives i dels rituals cohesionadors, un delicte que hom castigava amb el desterrament: com fou el cas d’Anaxàgores, Protàgores o de Diògenes, o amb la mort, i de corrompre la joventut en ensenyar als joves la manca de respecte als déus. I és que, tal com pensava Aristòfanes, a pesar de les exageracions ridícules pròpies de la seves comèdies, Sòcrates s’erigia en portaveu d’una nova moral excessivament individualitzadora i personalista, i per tant amb molta més dificultat de control i regulació socials.

En qualsevol cas, uns vint any després, el 399 aC, la democràcia atenesa aprofitava aquells arguments d’Aristòfanes per acusar Sòcrates de la següent manera: "S'acusa Sòcrates de no honorar els déus que la ciutat honora i d'introduir déus estranys; i també de corrompre la joventut. Pena de mort", i per provar d’escarmentar el seu conservadorisme aristocràtic. En allò que no comptava, però, la democràcia, és que Sòcrates s’estimés abans l’acceptació de la mort que una condemna inferior que li hagués permès de sobreviure, però que no li hagués donat, en qualsevol cas, la innocència imprescindible per viure.

Avui, quasi dos mil·lennis i mig després, els sacerdots d'altres déus laics com poden ser l'estat uninacional espanyol, amb la seva constitució i la seva pàtria guerrera, pretenen posar els catalans en la tessitura de bescanviar llur pretesa culpabilitat amb l'acceptació unívoca dels seus déus estantissos i establerts, oblidant que el Sòcrates d'avui no està sol, que ja no hi ha contradicció entre innocència i renúncia als déus i que els catalans no pretenem, en cap cas, el descrèdit de déus aliens per entronitzar-ne d'altres que els substitueixin en el qüestionament de la innocència o de les llibertats. Per això el riu, amb aigua diferent a cada recolzada, baixa sempre prou ple perquè hom el consideri riu encara.

Mas i Fernàndez: una abraçada amb cua

http://www.diaridegirona.cat/opinio/2014/11/15/mas-fernandez-abracada-cua/697193.html

“Quan el dit assenyala la lluna, l'idiota només veu el dit, i no la lluna”, fa un proverbi oriental que pretén de recordar-nos com els humans acostumem a perdre'ns en el món subtil dels instruments, els senyals i dels mitjans a l'hora de percaçar o de fer veure que percacem determinats camins, o unes finalitats concretes. La dita és ben apropiada arran dels comentaris que ha provocat l'abraçada de Mas i Fernàndez, sorprenentment sorgits en àmbits i ambients d'una pretesa esquerra que, a priori, hauria d'anar força més per feina que una dreta que no ha dedicat ni cinc segons a un gest merament humà i escassament polític com és una abraçada entre dos adversaris polítics, i encara només al caliu de l'èxit de participació i mobilització populars del 9N, un objectiu, d'altra banda, plenament compartit per ambdós líders de manera pública i notòria des de força temps abans de l'emotiva abraçada.

En determinats sectors de l'esquerra, però, hi ha, paradoxalment, escassa autoestima i molta inseguretat, fins al punt que hom cau, dia sí i dia també, a estar més atents als aspectes formals, visualment formals, de la política, que a allò que dóna coherència a una política, o a una vida, i que fa diferents les polítiques, o les vides. I la diferència clàssica entre esquerres i dretes passa força menys pels gestos de coincidència o no amb la dreta, que el que algunes esquerres nostrades voldrien fer-nos creure.

No conec personalment David, ni el seu tarannà personal, però sí que fa dies que conec l'esquerra que vol representar, una esquerra amb iniciativa pròpia en tots els sentits i amb autonomia política i propositiva respecte de la dreta, la qual cosa els permet d’anar per feina, amb una credibilitat que és independent dels gestos i que és tan extraordinària que fins i tot poden prescindir plenament de la determinació, positiva o negativa, de les fotografies o les gestualitats coincidents amb la dreta i els seus líders amb què es troben en el camí de la feina política quotidiana, sobretot en l’eix nacional.

Jutjar un gest humà a partir de la lluita de classes o de la lluita política em sembla un gosadia, però una gosadia escassament política; al contrari, els comentaris sobre l'abraçada provinents d'aquella esquerra que, evitant o no totes les fotos que han calgut, ha pactat polítiques concretes amb CiU i Pujol en més d'una ocasió o d'aquella altra esquerra que, evitant la majoria de fotos, ha convertit la política en una mera politiqueria sempre reactiva i, doncs, heterònoma -amb autonomia aparent i condicionada- de la dreta amb la qual no es vol fotografiar, palesen l'escassa consideració que atorguen tant a llurs propostes polítiques específiques i diferencials com a llurs votants mateixos. En un cas, perquè encimbellant el gest i el contragest, hom atorga escassa operativitat a les propostes reals pròpies en la distinció amb l'adversari; en l'altre, perquè hom mostra ben escassa confiança en uns votants que, orfes de gestos i contragestos aparentment significatius, podrien confondre els seus polítics amb la mateixa dreta. Llamp me mau!

No penso pas que aquests polítics pretenguin que historiadors, politòlegs, analistes i periodistes parin més esment als seus gestos i contragestos que als seus pensaments, més aviat al contrari. Però mentre l’esquerra postclàssica pateixi aquest complex, serà una esquerra autoderrotada de sortida, perquè ja surt posicionada, per raons de la missa interna, al marge de qualsevol estela i iniciativa populars en les quals pugui també coincidir, per raons reals o espúries, la dreta o els seus líders.

Hi ha moltes raons que expliquen tants anys de governs conservadors a Catalunya, però l’heteronomia del pensament de gran part de l’esquerra catalana respecte de la seva dreta no és un motiu gens balder, oi més, quan la qüestió nacional és un eix central de la política catalana. I com que ho continuarà essent mentre aquest país no tingui un estat que vulgui exercir d’estat català, em temo que polititzar una abraçada, com s’han polititzat d’altres gestos, només demostra la inutilitat d’una esquerra que sembla més centrada a fer gestos litúrgics destinats al manteniment i la conservació de la pròpia oficina que no pas política desacomplexada i independent de la dreta, encara que s’hi coincideixi i s’hi hagi de coincidir en determinat àmbits, sobretot en aquells que formen part d’allò que anomenem eix nacional.

Perquè la història, o la lluita de classes, tenen el seu propi descabdellament, al marge dels petons i les abraçades de líders políticament irreconciliables. I si no, recordem l’esperançadora encaixada de mans entre Iàssir Arafat i Yitzak Rabin de l’any 1993, i les vicissituds que sofriren, de llavors ençà, per part de l’estat d’Israel, el poble palestí i Arafat mateix, fins al seu emmetzinament just ara fa deu anys. En resum, si alguna cosa sobra en la política, són les collonades, i no pas les abraçades!

Prometeu, com a primer desobedient necessari

 

Prometeu portant el foc a la humanitat, de Heinrich Friedrich Füger (1817)

 

Hom coneix sobretot tres versions gregues del mite de Prometeu (en grec, “el que pensa per avançat”), divinitat de la mitologia grega relacionada amb tres grans esdeveniments mítics: l’aparició dels sacrificis rituals als déus, la domesticació humana del foc i la justificació del patriarcat i de la subsidiarietat de la dona.

 

Hesíode tracta el mite en les seves dues obres més conegudes: Teogonia i Treballs i dies, encara que sigui amb lleus diferències entre l’una i l’altra. Mentre la Teogonia se centra en els enganys de Prometeu a Zeus, els Treballs i dies ressalten la relació entre el mite de Prometeu i el mite de Pandora.

 

D’acord a la Teogonia, Prometeu, fill del tità Jàpet i de l’oceànide Clímenes, i germà d’Atlas, Epimeteu i Meneci, es rebel·la contra el poder legítim, ordenador i just de Zeus, amb dos enganys.

 

Pel primer, Prometeu, després de sacrificar un bou a Mekone, a l’Argos, i esquarterar-lo, i fer-ne dos pilons, un per oferir als déus i un altre per oferir als homes, aconsegueix d’afavorir els homes ensarronant Zeus. Efectivament, Prometeu féu un piló petit i més aviat fastigós de carn i freixura coberta de pell i budells i un altre de més gran i atractiu d’ossos coberts de greix. Davant l’objecció de Zeus a la diferent grandària dels dos pilons, Prometeu va fer triar al déu, el qual, enganyat per l’aparença externa, es quedà amb el piló d’ossos i greix. Així s’explica l’origen del sacrifici d’un animal als déus i el seu ritual de la crema d’ossos i greix fins que el fum els arribi, mentre els homes en consumeixen la part més saborosa. Enfurismat amb Prometeu, Zeus va castigar els humans privant-los del foc i, per tant, de l’escalfor i de la cuina necessàries per al seu desenvolupament.

 

Prometeu, amb la intenció d’ajudar-los de nou, va robar el foc als déus i el portà als humans amagat dins una canoca de fonoll. La nova còlera de Zeus va traduir-se en nous càstigs. Contra Prometeu, a qui va fer lligar a una columna amb cadenes alhora que li enviava una àguila que li menjava, de dia, bequejant, el fetge que li creixia, de nit, en la mateixa quantitat, fins que Hèracles el va alliberar. I contra els homes, amb la creació de la dona, tema que es reprèn amb més detalls en l’altra obra, i de la irreflexió i la ineptitud humanes, representades pel seu germà Epimeteu (en grec, “el que pensa després”). Efectivament, Zeus ordena a Hefest, el déu ferrer, el modelatge de la figura femenina, que, vestida per Atena i ornada amb una diadema per Hefest mateix, és oferta a Epimeteu, que, ingenu, l’accepta de grat.

 

Seguint els Treballs i dies, ens trobem amb una creació de la dona força més desenvolupada. La figura femenina té un nom, Pandora, i hom coneix la col·laboració diversa de les diferents divinitats: Hefest la fa amb terra i aigua, i li dona veu i força humana, i li fa un rostre de deessa; Atena l’ensenya a teixir; Afrodita la dota d’atractiu sexual; Hermes li proporciona intel·ligència cínica, caràcter voluble i sinceritat plena de mentides; les Gràcies i la Persuasió l’embelleixen amb collars, i les Hores, amb flors.

 

En aquest versió, Epimeteu accepta el regal desatenent l’advertiment de Prometeu de no acceptar cap present provinent de Zeus, i Pandora, encuriosida, destapa una gerra o una capsa que Zeus li havia donat i que contenia els mals i les preocupacions de l’absència dels quals havien gaudit els humans fins llavors. I per postres, només l’esperança va quedar travada dins la gerra quan Pandora va tapar-la de nou.

 

Èsquil, a Prometeu encadenat, fa de Prometeu un tità fill d’Urà i Gea, és a dir, una divinitat de generació anterior a Zeus. I el caracteritza com un benfactor de la humanitat que s’oposa a la tirania, la injustícia i a la violència de Zeus. D’aquesta manera, i d’acord a les festes en honor a Prometeu d’Atenes, en què era venerat com a patró de la industria, la ceràmica i l’artesania, Prometeu representa l’esperit d’iniciativa en favor dels humans i de desconfiança respecte dels déus, és a dir, símbol de cultura i de civilització. En aquest sentit, podem interpretar el foc com a símbol de la raó i la llum, de la saviesa, de l’evolució tècnica i de la capacitat de transformació de la natura, i la desobediència als déus, al seu torn, com a símbol de la desmesura i la imprudència que poden afectar negativament el mateix progrés en forma de guerres, desavinences, enveges i divisió social.

Èsquil utilitza un lloc desert en els confins del món al Caucas com a escenari de l’obra protagonitzada per un heroi cultural considerat un déu pels grecs. El mateix Prometeu, en els versos 115-122, ens resumeix l’origen de la tragèdia: Prometeu ha estat encadenat i sotmès al bequeig diürn del seu fetge per una àguila (versos 1177-1183) com a càstig per haver robat el foc olímpic i lliurar-lo als humans per afavorir el seu desenvolupament. Tanmateix, Prometeu sap, en secret, qui l’ha d’alliberar i ha de posar en perill el poder de Zeus (864-882), raó per la qual el déu, davant del fracàs d’Hermes per a obtenir la revelació del secret (1092-1095 i 1184-1188), descarrega una tempesta de llamps i trons damunt Prometeu (1169-1176, 1206-1217 i 1243-1254).

En Plató, el mite apareix en boca del filòsof presocràtic Protàgores d’Abdera al diàleg Protàgores, en el qual Prometeu esdevé símbol de la indústria i la tècnica humanes que afavoreixen el progrés al marge i amb independència dels déus.

 

Comsevulla, més enllà del seu destí tràgic i cíclic, Prometeu ens recorda que l’avenç i el progrés es deuen tant a raons objectives basades en el desenvolupament material de la tècnica i de la producció com a l’autonomia efectiva –és a dir, capaç de produir efectes, generals i en l’estructura mateixa- dels elements superestructurals, els quals inclouen, és clar, la política com a aplec col·lectiu de voluntats subjectives per a la construcció de noves obediències i de noves legalitats. Per això sabem, els qui pensem amb antelació com Prometeu, en lloc de pensar amb retard com Epimeteu, que no ha acabat res encara, ni tampoc el 9N no acabarà res, al contrari: “Quan creus que ja s'acaba, / torna a començar, / i torna el temps dels monstres / que no són morts” (Raimon).

 

Pensar o creure, en la política

http://www.diaridegirona.cat/opinio/2014/10/05/pensar-creure-sobirania/690742.html?utm_source=rss

Tot i que el pensament mitològic i el pensament racional pretenen de respondre als mateixos interrogants sobre la realitat del món i la vida humana, difereixen en múltiples aspectes: en el caràcter de les respostes mateixes, en les actituds o modes de comprensió de la realitat mateixa i en l’objectiu o finalitat d’aquesta mateixa comprensió.

A grans trets, el pensament màgico-religiós hi respon amb relats fabulosos i fantàstics, fonamentats en una autoritat divina o tradicional, adreçats a l’emotivitat de la gent, que tenen alhora una voluntat explicativa, sense cap justificació, d’un món caòtic sotmès a l’arbitrarietat i voluntat exemplificadora o modeladora del comportament humà.

El pensament filosòfic, de la seva banda, es caracteritza per la curiositat i la desconfiança, necessàries i imprescindibles per a la crítica de les interpretacions sense fonamentació ni justificació i el descobriment de les explicacions raonades i raonables d’un món on impera l’ordre i la regularitat d’acord a unes lleis estables.

Mentre el pensament mític i religiós es basa en la faula, la superstició, la creença o el dogma, el pensament racional es fonamenta en la teoria, l’argumentació, la raó o la prova. En el primer predomina l’autoritat d’una tradició, l’emoció que crea en els individus, la moral de conducta que imposa als subjectes: interpretació i exemplificació acostumen a anar lligats a un pensament basat sempre en els mateixos déus. En el segon predomina la lliure descoberta, la sorpresa de l’observació, el dubte i la interrogació, que han de portar a la hipòtesi i l’explicació justificada d’un pensament basat en conceptes que es renoven constantment, tant de significants com de significats.

La religió, amb molts déus quasi humans, divinitats menors, misteris i herois, imposa el fat o la fatalitat del destí en les actuacions humanes: els principis mítics, el poder personal dels déus, un poder extern concret, etc, són a la base d’un món conegut que és interpretat des de fora. Des del mite, la cosmogonia que interpreta el món és filla d’una teogonia, de l’arbitrarietat d’una tradició.

El pensament racional, en canvi, es basa en la sorpresa, l’anàlisi i la crítica: els principis físics o naturals, els principis comuns a les coses, les lleis internes de caràcter universal, etc, són a la base dels fenòmens d’un món conegut que és explicat des de dins. Des de la filosofia, la cosmogonia que explica el món és filla d’una física sobre el món, de la lògica de la raó.

Amb Homer (Ilíada i Odissea), coneixem com els déus formaven una societat divina a imatge de la humana. Amb Hesíode (Teogonia i Treballs i dies), descobrim les forces misterioses que hi ha darrera del destí humà. La religió popular ens il·lustra sobre les forces naturals antropomorfitzades que l’home ha de respectar. En els himnes religiosos, els poemes homèrics, les cosmogonies, les teogonies, en la tradició definitivament establerta, podem entreveure, més enllà de la interpretació ingènua del món i dels seus orígens, el paper de cohesió social, de justificació política, d’explicació necessària i imprescindible del desconegut, d’alliberament de responsabilitats o culpes, etc.

Hom diria que la filosofia pretén superar ambdues coses: el caràcter ingenu i infantívol de les raons del món i el caràcter ideològic i falsejador de la realitat. També per això són explicables, potser, els seus inicis gairebé exclusivament físics: la natura física pot ser tant allunyada dels déus com de la moral, si se la aprehèn des d’ella mateixa, sense déus externs intervencionistes i sense subjectes amb la vida reglamentada.

I per acabar, no ens penséssim que ambdós tipus de pensament estan absents en la política, o que serveixen per distingir, en el debat polític, dretes i esquerres, com palesen aquestes frases recents: "No és només un problema d'intentar separar Catalunya de la resta d'Espanya sinó que estan fracturant la pròpia societat a Catalunya" o  "És com si ens obliguessin a triar entre el pare i la mare. Ho sento, jo els estimo tots dos" o “Mas ens imposa unes preguntes en el seu particular referèndum en nom de la seva suposada democràcia” i “No, l’escola ha fet catalans i jo m’atreviria a dir que l’Estat s’ha cuidat molt de fer independentistes”. Les tres primeres, d’un caire infantil falsejador i manipulador –i penso que gens ingenu- han sorgit de la boca d’una “socialista”, Carme Chacón. La segona, d’una racionalitat esclaridora –fins i tot amb un dubte en condicional-, ha sorgit de la boca d’una “liberal”, Irene Rigau. Comsevulla, ens convé d’evitar, i més en aquests moments de desconnexió amb l’estat uninacional espanyol, la temptació de pensar el pensament dels altres, perquè no l’heurem mai, i si l’heurem, tampoc no ho sabrem mai. Sapere aude! (Horaci, Kant), “Atreveix-te a pensar!”, sobiranament la sobirania, enlloc de viure religiosament la dependència.

Herois per viatjar a Itaca

Ulisses i les sirenes, mosaic romà

http://www.diaridegirona.cat/opinio/2014/09/27/heroisper-viatjar-itaca/689518.html

Tot i que la Ilíada i l’Odissea són poemes homèrics mitogràfics, amb herois com a protagonistes, hi ha força diferències entre la concepció dels herois en un cas i en l’altre.

Així, en la Ilíada, els herois, que són múltiples, lluiten per l’honor, el qual s’expressa amb la riquesa o la glòria que aconsegueixen en el camp de batalla, com és el cas d’Aquil·les, o amb el compromís i la solidaritat amb els altres durant el combat, com és el cas d’Hèctor. I aquesta lluita els emmena a una fidelitat vers ells mateixos que els fa monolítics i immutables al llarg de tot el poema, on sobresurt la seva força i la seva valentia com les grans i les úniques companyes dels seu destí tràgic. Aquil·les, per exemple, apareix com l’aqueu més valent, més ràpid i millor guerrer, gràcies al qual canvia significativament el curs de la batalla contra els troians.

A l’Odissea, en canvi, trobem un sol heroi, Ulisses, l’únic objectiu del qual és la supervivència i el retorn a la seva llar, per la qual cosa ens trobem davant d’un heroi polifacètic, de mil i una cares o veritats, sempre dependent de l’escena o de la interlocució del moment per tal de teixir ardits o mentides o enganys a través de la intel·ligència, l’enginy o l’astúcia, que l’han de rescatar dels entrebancs que el frenen durant el seu camí cap a Ítaca.

Així, el personatge que en la Ilíada va ser l’artífex de la victòria aquea amb la genialitat i l’astúcia del cavall de Troia, en l'Odissea sobresurt sortejant viatges i perills i aventures amb múltiples personalitats o màscares: els plors davant d’Alcínou (cant VIII), l’emborratxament de Polifem amb vi i la sortida de la cova del ciclop embolicats amb pell d’ovella (cant IX), entre molts d’altres exemples guiats més per la destresa que no pas per la força!

Aquil·les és l’heroi que Gregory Nagy (El millor dels aqueus: conceptes de l'heroi en la poesia grega arcaica) considera com el millor dels aqueus, expressió, d’altra banda, que apareix en diverses ocasions de la Ilíada per referir-se a aquest heroi grec, juntament amb d’altres epítets més o menys semblants: el més valent dels aqueus, el millor dels guerrers, el diví, el de peus àgils, el de peus lleugers, etc.

És, sens dubte, el protagonista de la Ilíada, poema que narra la seva intervenció en la guerra de Troia, a cavall de dues grans còleres: una primera que el porta a abandonar el combat perquè el cap grec Agamèmnon li ha pres la seva esclava Briseida i una altra segona que el fa retornar a la lluita contra els troians perquè el troià Hèctor ha mort el seu amic Pàtrocle.

El desenllaç final de la ira d’Aquil·les és d’una heroïcitat _dóna mort a Hèctor amb l’ajuda d’Atena_ i d’una sensibilitat _autoritza Príam, rei de Troia, a recollir el cos del seu fill Hèctor_ extraordinàries, sense parió en d’altres cabdills grecs o aqueus que intervenen en la batalla definitiva contra Troia.

Sens dubte, fou el millor dels aqueus, d’acord a la mentalitat grega del moment, per a la qual millor era sinònim de força, impetuositat i coratge! Ara, si bé és cert que la seva valentia capgirà el sentit d'una batalla que la seva absència convertia en perduda, la guerra només fou guanyada amb l'enginy d'un altre tipus d'heroi: l'Ulisses de les mil i una cares i el seu cavall de Troia. I és que més val enginy que força!

O, de camí cap al 9N, més val cautela que precipitació! Així evitarem de perdre'ns en conjectures, tant sobre respostes com sobre accions, perquè els Tercios de Flandes que van prohibir Victus a Utrecht ens canviaran, reiteradament, les condicions del moment, fins al punt que ens desbrossaran, barroerament, encara més el camí. "El destí s'obre les seves rutes" (Virgili, a l'Eneida).