CONFINAMENT 8: L'ANTROPOLOGIA DE MARVIN HARRIS

L'ANTROPOLOGIA DE MARVIN HARRIS

1. Un llibre d’antropologia

Antropologia cultural, de Marvin Harris, Alianza Editorial, 2006.

Hi ha diverses raons per llegir-lo. Una primera podria ser un vague coneixement inicial de Marvin Harris, de la seva importància en la interpretació de la cultura i d’un cert escàs reconeixement fora de l’àmbit estricte de l’antropologia. L’altre podria ser fruit dels temes sempre atractius i més o menys vigents que es troben en un llibre d’antropologia, com el parentiu, l’identitarisme nacionalitari o l’origen de les religions. I si aquests tres grans temes són interessants, encara més si formen part d’un llibre que, per l’estructura i l’ordre, és un excel·lent compendi global d’antropologia cultural, encara que sigui fidel reflex de la particular concepció antropològica de l’autor.

2. L’autor i la seva obra

Marvin Harris (1927-2001) fou un antropòleg estatunidenc que exercí de professor en diverses universitats: Colúmbia i Florida. La seva importància en el camp de l’antropologia rau en el fet de ser el creador d’una nova estratègia de recerca i interpretació dels fets culturals anomenada materialisme cultural, i en el caràcter divulgador de moltes de les seves obres.

La seva obra, amb aquest caire divulgador sobretot, inclou, a més de nombrosos articles en revistes especialitzades, els títols següents: El desarrollo de la teoría antropológica: una historia de las teorías de la cultura (1968 i 2001), Introducción a la antropología general (1971), Vacas, cerdos, guerras y brujas: los enigmas de la cultura (1975), Caníbales y reyes: los orígenes de las culturas (1977), El materialismo cultural (1979), La cultura norteamericana contemporánea: una visión antropológica (1981), Antropología cultural (1983), Bueno para comer: enigmas de alimentación y cultura (1985), Jefes, cabecillas, abusones (1985), Muerte, sexo y fecundidad: la regulación demográfica en la sociedad preindustrial y en desarrollo (1987, com a coautor), Nuestra especie (1990), Teorías sobre la cultura en la era posmoderna (1998).

Entre els treballs de camp, destaquen els realitzats al poblet de Minas Velhas en les muntanyes del Brasil oriental (1950-51), a Chimborazo (Equador, 1960), a l’estat brasiler de Bahía (1962 i 1965) i a l’Índia sobre l’ús de recursos proteínics (1976).

3. Materialisme cultural

Marvin Harris es reconeix deutor de la influència del demògraf Thomas Malthus i la seva teoria sobre el paper del creixement demogràfic en el desenvolupament social, i del materialisme històric de Karl Marx amb la seva teoria de la determinació dels mitjans de producció i la tecnologia en l’evolució històrica. Sembla que la seva adscripció a la concepció totalista de la cultura, aquella que pretén englobar tot allò que permet la vida i la continuïtat d’una societat (medi natural més proper, materials, eines, instruments, accions, actes, idees, pensaments, institucions, etc) l’han portat a pouar les seves idees d’un ventall molt ampli d’antecessors: l’evolucionisme de Lewis H. Morgan, el materialisme històric de Marx i Engels, l’empirisme de David Hume, l’evolucionisme cultural de Leslie White, l’ecologia cultural de Julian Steward, el conductisme psicològic de B. F. Skinner i la distinció etic i emic de la lingüística de Kenneth L. Pike.

D’altra banda, amb la intenció de donar un caràcter més científic a l’antropologia, participa de la reacció neoevolucionista sorgida després de la Segona guerra mundial per tal d’afrontar la insatisfacció davant de l’antievolucionisme, el particularisme sense voluntat generalitzadora i el descriptivisme sense causalitat, vigents aleshores.

D’aquelles influències i d’aquesta voluntat naixeria la seva proposta: el materialisme cultural, que ell mateix distingeix del marxisme (Marx) i del materialisme dialèctic (marxismes posteriors a Marx).

Per al materialisme cultural, el primer factor causal o determinant dels canvis i progressos culturals que s’esdevenen i dels patrons culturals més o menys estables i l’organització concreta d’una cultura o societat determinades es troba en les condicions materials i tecnològiques amb què viuen els seus subjectes. A partir, doncs, de les condicions materials és com el materialista cultural recerca, investiga i analitza l’evolució i configuració de totes les societats.

Harris organitza la relació causal del fet cultural amb tres conceptes que interrelaciona: infraestructura, que inclou mode de producció i mode de reproducció; estructura, que inclou economia domèstica i política econòmica; superestructura, que inclou la conducta i les idees i la interpretació pròpia (emic) dels aspectes de la infraestructura i l’estructura, és a dir, totes les manifestacions i creacions artístiques, musicals, literàries, lúdiques, esportives, rituals, religioses, científiques, etc.

La relació dels tres elements es basa en la determinació última de la infraestructura i en la retroalimentació dels tres elements. La infraestructura aportaria l’explicació última del canvi i l’evolució culturals, i canvis en qualsevol àmbit tindrien conseqüències en els altres.

A partir de Pike i la distinció lingüística entre fonologia o estudi dels fonemes (sons abstractes, mentals o ideals) d’una llengua i fonètica o estudi dels al·lòfons (sons concrets de la parla) d’una llengua, afegeix la distinció de dues perspectives: la perspectiva emic o la visió i explicació pròpia de la comunitat objecte de l’estudi, que, com a idea o pensament propis, formaria part de la superestructura, i la perspectiva etic o la visió i explicació pròpia del científic que estudia la comunitat, que, com a explicació causal i racional, correspondria a la ciència.

4. El llibre en la seva globalitat

El llibre és un excel·lent i bàsic compendi global i general dels temes de l’antropologia cultural. Tot i els dos pròlegs adreçats a professors i alumnes, l’esperit divulgador de Marvis traspua tot el llibre, amb uns resums a cada capítol que el fan accessible i entenedor per a qualsevol públic àvid per al coneixement i la interpretació dels aspectes culturals de qualsevol societat.

No cal dir que el llibre, amb un gran apartat bibliogràfic al final, s’estructura al voltant de la seva mateixa proposta: el materialisme cultural, que traspua en tots els capítols. Demografia, tecnologia, ecologia i economia estan a la base de totes les seves exposicions i anàlisis. Això no obstant, l’autor reconeix al llarg de tot el llibre l’aportació d’altres estratègies i d’altres autors, alhora que no dubta d’assenyalar resultats que són discutibles des del punt de vista fins i tot de la seva pròpia estratègia.

El llibre comença tractant la definició, l’objecte o la finalitat i la utilitat de l’antropologia (Capítol 1), a partir de la definició del concepte de “cultura” i de la raó de les semblances i diferències entre les diverses cultures. Precisions sobre les insuficiències de l’endoculturació i el difusionisme, així com la presentació dels punts de vista emic i etic, i l’advertiment de l’adscripció expositiva del llibre a la metodologia del materialisme cultural, són alguns dels aspectes a destacar.

Segueix amb l’evolució biològica i l’evolució cultural humanes (Capítol 2), que tracta de la relació entre biologia i cultura humanes, i de la importància del cervell en el desenvolupament cultural. En aquest capítol, amb importants reflexions sobre el paper de la selecció natural en detriment de la lluita per la supervivència, la importància de l’aprenentatge i la seva evolució, les cultures rudimentàries dels grans simis i la raó del seu estancament evolutiu, critica el darwinisme social o malthusianisme fonamentat en la competència, la raciologia científica i la seva hipòtesis de races inferiors, salvant part de la sociobiologia basada en l’eficàcia biològica inclusiva, i el creacionisme científic. Sense dubte que el seu origen estatunidenc i la importància reiterada i permanent d’aquesta ideologia al seu país l’han empès a estendre’s en la crítica d’aquesta pseudoteoria, que admet i respecta com a creença, però que creu convenient de denunciar si aspira a cientifitzar.

L’apartat següent és dedicat a introduir la lingüística antropològica (Capítol 3), amb les relacions entre llengua i cultura, les especials característiques del llenguatge humà, la seva adquisició, la raó de la diferenciació lingüística i la seva importància, i la relació entre canvis lingüístics i canvis culturals. El subapartat en el qual es pregunta si hi ha llengües superiors i llengües inferiors és de rabiosa actualitat a casa nostra.

Després d’aquests tres capítols comença el tractament de la tríade de Harris d’acord a l’esquema següent: 

1. Infraestructura

1.1 Sistemes de producció d’aliments (Capítol 4)

1.2 Sistemes de reproducció o de producció de descendència (Capítol 5)

2. Estructura

2.1 Organitzacions econòmiques (Capítol 6)

2.2 Organitzacions domèstiques

2.2.1 Famílies i matrimonis (Capítol 7)

2.2.2 Parentiu i terminologies, filiació, residència (Capítol 8)

2.3 Organitzacions socials

2.3.1 Societats igualitàries de bandes i poblats(Capítol 9)

2.3.2 Societats jeràrquiques i estats (Capítol 10)

2.3.2.1 Estratificació social en els estats (Capítol 11)

3. Superestructura

3.1 Idees: religió, mite i màgia, i actes: rituals (Capítol 12)

3.2 Creacions artístiques (Capítol 13)

3.3 Personalitat i malaltia mental, i sexe (Capítol 14)

 

La infraestructura és desenvolupada en dos capítols.

El primer fa referència als sistemes de producció d’aliments (Capítol 4), atenent a la interrelació entre producció alimentària, tecnologia i natura a partir de la producció, el consum o la despesa energètics. Hi apareixen conceptes d’una modernitat aclaparadora, com la “capacitat de sosteniment” i la “llei de rendiments decreixents”, que ens recorden conceptes de l’ecologia i de l’ecologisme com “capacitat de carrega”, “sostenibilitat”, “límits del creixement”, etc.

El segon tracta dels sistemes de reproducció (Capítol 5): hi relaciona producció i reproducció d’acord als costos i beneficis de la cura d’un descendent, alhora que hi analitza les diferents conductes culturals de regulació o control de la població, atenent als destinataris (fetus, lactants, infants, mares), la pràctica sexual (coit), el tractament de les malalties i els factors naturals. Hi fa les anàlisis emic i etic de l’infanticidi indirecte al nord-est del Brasil.

L’estructura és tractada en sis capítols.

El primer se centra en l’organització econòmica o l’economia política (Capítol 6): defineix el concepte d’”economia”, analitza els diferents tipus d’economia d’acord als sistemes de la producció i l’intercanvi, els diferents sistemes d’intercanvi i la seva relació amb la infraestructura, el concepte de “diner”, la diferència entre economies de mercat i sense mercat, i la relació entre divisió del treball i temps de treball i modes de producció i reproducció. Són interessants les referències a diferents exemples o especificitats d’alguna modalitat d’intercanvi: el cas dels aprofitats en l’intercanvi recíproc, el Kula descrit per Malinowski, l’ostentació dels kwakiutl del nord-oest del Pacífic en l’intercanvi redistributiu o l’intercanvi “capitalista” entre els kapauku d’Indonèsia.

L’organització domèstica o l’economia domèstica és objecte de dos capítols. 

El primer tracta de les relacions internes a la família (Capítol 7): la família i les seves tipologies, el matrimoni i les seves modalitats, les funcions del matrimoni, la legitimitat. En aquest capítol analitza les diverses teories que expliquen el fenomen universal d’evitació de l’incest, alhora que proposa una definició del concepte “matrimoni” que a l’estat espanyol ha estat superada legalment. 

El parentiu des del punt de vista emic (Capítol 8) és objecte del segon, en el qual exposa la filiació i les seves regles, les diverses modalitats de filiació cognatícia, la filiació unilineal, les múltiples pautes de residencia dels nous matrimonis així com les seves causes, i les terminologies del parentiu dels esquimals, els hawaians i la gens iroquesa.

Segueixen tres capítols sobre l’organització social. 

Les societats igualitàries de bandes i poblats (Capítol 9) tracta sobre les relacions entre els individus, el manteniment de la cohesió política, la llei i l’ordre, i la guerra com a sistema de resolució de conflictes. Hi exposa diverses teories sobre les causes de la guerra, així com matisa el “comunisme primitiu” com a estadi de desenvolupament amb absència total de propietat privada tal com pensava Friedrich Engels. Entre els sistemes de mobilització de l’opinió pública, exposa l’exemple dels duels de cançons dels esquimals i les acusacions de bruixeria dels kuikuru brasilers. 

El següent tracta les societats jerarquitzades i els estats (Capítol 10): el paper dels cabdills en la pau i en la guerra, els casos dels illencs trobriandesos i dels indis cheroke, la limitació del poder dels caps amb l’exemple de l’illa Tikopia, l’origen dels estats a partir de les condicions infraestructurals, els casos del regne africà de Buyonoro, del feudalisme europeu i de l’imperi inca d’Amèrica, les formes persuasives i coactives de manteniment de l’ordre i la desigualtat establerts, tant als estats antics com en els moderns, són alguns dels temes exposats. 

El darrer es refereix a l’estratificació social en les organitzacions estatals (Capítol 11), en el qual analitza les múltiples estratificacions socials i la determinació d’aquestes en les idees i conductes dels seus membres. Els explotats, els camperols, els pobres, les minories i les castes són alguns dels grups analitzats, tant des del punt de vista emic com des del punt de vista etic.

Tres capítols més són dedicats a la superestructura.

El primer adreçat a la religió, els mites i les màgies (Capítol 12), amb les anàlisis dels seus orígens, els seus rituals i les seves funcions. Diferenciació entre animisme i animatisme, rituals mediadors individuals com els dels esquimals, els xamans i els comunitaris com els tòtems i els ritus de pas, i els cultes eclesiàstics, són alguns dels aspectes més importants. Hi presenta l’excepcionalitat del canibalisme asteca a partir de la seva relació amb necessitats econòmiques i ecològiques i el realisme polític de les acomodacions dels diversos rituals de revitalització dels indis americanes, així com l’origen econòmic i ecològic de la privació del consum de carn de porc entre jueus i musulmans i de les vaques sagrades de l’hinduisme.

El segon a les creacions artístiques (Capítol 13), en el qual mostra, d’acord al seu mètode i amb exemples concrets, la relació adaptativa de les manifestacions artístiques a la infraestructura i a l’estructura: modes de subsistència, tecnologia, tradició, religió i política, Tot i això, alerta sobre la complexitat de la retòrica campa de pobles del Perú i sobre la universalització estructuralista dels contrastos binaris.

I el tercer a la personalitat, la malaltia mental i el sexe (Capítol 14) en què  presenta les dificultats d’universalitzar a partir de pràctiques educatives, pautes i trets nacionals, expressa la determinació infraestructural de simptomatologies que s’han considerat com a malalties mentals pròpies de determinades cultures (esquimals, indis canadencs), així com el caràcter cultural, no biològic, de base infraestructural i estructural de les diferències de gènere, les opcions sexuals i la pràctica sexual.

Segueix un interessant capítol d’antropologia aplicada (Capítol 15), en el qual presenta l’aplicabilitat i la utilitat de l’antropologia, d’acord a interessos o objectius públics o privats, fonamentada en la superació de l’etnocentrisme occidental, la cosmovisió holística i la preocupació en els aspectes etic quotidians, característiques de l’antropologia general. Descriu alguns casos reeixits d’antropologia d’acció i de defensa, per al desenvolupament d’economies camperoles (Perú, Haití), fracassos per sobreestimar l’aplicació tecnològica en detriment dels aspectes culturals (revolucions verdes mexicanes), el caràcter cultural de pautes com el consum de marihuana o d’alcohol (Jamaica, Costa Rica, illa de Truck), l’avenç en la investigació mèdica sobre l’origen de malalties relacionades amb pràctiques culturals (kuru de Nova Guinea) i exemples de polítiques d’aparador o de discrepància entre plans emic i actituds etic (fals associacionisme, clínica sense ús).

En l’últim capítol ofereix una anàlisi antropològica de la societat i cultura estutunidenques (Capítol 16). Fidel al seu mètode, relaciona les noves alienacions del treball, les noves pautes culturals per afrontar la pobresa (família matrifocal, delicte), la feminització del món del treball, els canvis en els models familiars i les pràctiques sexuals, amb el canvi de model productiu (de la indústria a la societat dels serveis, la informació i l’automatització), així com la situació socioeconòmica d’una gran part de la societat estatunidenca com a explicació de l’auge religiós.

Per últim, un apèndix sobre la història de les estratègies antropològiques presenta una pinzellada breu i didàctica dels principals corrents antropològics i les seves diferències estratègiques: el mite il·lustrat del progrés (Smith, Ferguson, Turgot, Diderot), pel qual progrés i evolució de la raó van lligats; l’evolucionisme (Comte, Hegel, Morgan), amb la seva unilinealitat i les seves etapes; el darwinisme social (Malthus, Spencer), que pretén trobar una correspondència entre evolució biològica i evolució cultural; l’evolucionisme marxista (Marx i Engels), que estableix l’origen de l’evolució en els canvis en el mode de producció; els diversos antievolucionismes: el particularisme històric (Boas), pel qual només hi ha casos culturals que fan innecessàries generalitzacions i recerca d’orígens; el difusionisme, amb la seva teoria de la imitació cultural; el funcionalisme (Malinowski), pel qual són prioritàries les funcions dels elements culturals; el funcionalisme estructural (Radcliffe-Brown), que se centrarà en les funcions que permeten el manteniment del sistema, i l’enfocament psicologista de cultura i personalitat (Benedict, Mead), amb l’establiment de relacions entre pautes i comportaments i personalitats individuals; els neoevolucionismes: White, amb la determinació de la disposició i el consum d’energia; l’ecologia cultural (Steward), amb la interacció entre natura i cultura com a causa de semblances i diferències; el materialisme dialèctic (marxisme), basat en la contradicció interna del sistema cultural i el compromís polític de l’antropòleg, i el materialisme cultural (Harris); i l’estructuralisme (Lévi-Strauss), a la recerca de les uniformitats psicològiques que traspuen entre les diferències culturals; enfocaments particularistes, de base emic i amb un objectiu exclusivament formatiu, i el determinisme racial, de psicòlegs i biòlegs que atribueixen una enorme importància a la intel·ligència i a l’herència genètica, i el qual sotmet a una anàlisi crítica important.

5. Conclusions

La teoria del materialisme cultural us recordarà aquella formulació de Marx per a l’estudi del desenvolupament històric basada en una altra tríade: la base o forces productives amb la ciència, la tecnologia i les forces del treball, l’estructura o les relacions de producció amb l’economia i la societat, i la superestructura o la ideologia amb la política, les idees i les manifestacions i creacions artístiques, i en la relació dialèctica dels tres nivells i amb la determinació en última instància dels factors econòmics. Tot i això, Harris, al contrari dels creadors del materialisme històric, no proposa el seu model com una alternativa substitutòria dels altres, ans al contrari, com un nou model més que pot servir per sistematitzar i per conviure en relació dialèctica amb les aportacions de les altres estratègies antropològiques. Hom diria que, tot i l’adscripció a un model de treball que privilegia el materialisme com a punt de partida, la seva aportació principal ha estat més a nivell de sistematitzar una metodologia que ha construït eclècticament i sincrèticament a partir de millores i perfeccionaments amb els seus referents de partida: materialisme, evolucionisme, ecologisme, psicologisme, etic i emic. D’altra banda, a diferència amb el marxisme, que centrava l’objectiu del materialisme històric a estudiar i entendre el moviment i el canvi històric, sembla com si el materialisme cultural, recercades i reconegudes les causes infraestructurals de les semblances i les diferències culturals, estigués més interessat en la situació actual o de permanència que en l’evolució. Hom diria que, més preocupat per la foto finiss d’una realitat o d’un element cultural que no pas per les seves evolucions, ha creat i provat una càmera de retratar pròpia que li permetés la visió instantània i completa del seu objectiu amb la intenció de poder comparar millor les diverses realitats o elements culturals. 

Sobre "L’art, la seva natura i la seva història", de René Huyghe

El petó (1907-1908), de Gustav Klimt

Comentari del text L’art, la seva natura i la seva història , de René Huyghe

  

“La poesia és indispensable, però no sé ben bé per a què.” Amb aquesta epigrama, encantador i paradoxal, Jean Cocteau resumí tot el problema de la necessitat de l'art i de la seva discutible funció en l’actual món burgès.

El pintor Mondrian parlà de la possible “desaparició” de l'art. La realitat –creia- desplaçarà cada dia més l'obra d'art; aquesta no és més, en essència, que el substitutiu d’aquell equilibri de què la realitat manca actualment. “L'art desapareixerà, a mesura que la vida resulti més equilibrada.”

Aquesta idea de l'art com a “substitutiu de la vida”, com a mitjà de col·locar l'home en un estat d’equilibri amb el món circumstant conté un reconeixement parcial de la natura de l'art i de la seva necessitat. I puix que l’equilibri perpetu entre l’home i el món que l’envolta no podrà ésser atès ni tan sols en la societat més desenvolupada, la idea suggereix, també, que l'art no era solament una necessitat en el passat sinó que ho serà sempre.

Ara, podem dir realment que l'art no és més que un substitutiu? No expressa una relació molt més profunda entre l'home i el món? Podem resumir la funció de l'art amb una sola fórmula? No ha de satisfer moltes i molt variades necessitats? I, quan reflexionem sobre els orígens de l'art, quan en comprenem la funció inicial, no és evident que la seva funció ha canviat en canviar la societat, i que han aparegut noves funcions?

Ernst Fischer[1]

Hi ha uns pocs anys de diferència entre aquestes ratlles d’Ernst Fischer (1899-1972) i el text de René Huyghe (1906-1997).

En efecte, quan Fischer hipotitzava, des d’un marxisme renovat i antidogmàtic, un futur que superaria la utilitat pràctica de l’art, feia cinc anys que Huyghe havia prologat el primer volum de L’Art i l’home (1957-1961) amb el text motiu d’aquest treball i en el qual planteja, des de bon començament, el paper de l’art en la història de la humanitat també com una necessitat: “...l’art és una funció essencial de l’home, indispensable tant a l’individu com a les societats...“, i no pas com a joc, diversió, hàbit, inutilitat o luxe.

L’historiador d’art francès hi considera la indissociabilitat entre art i home, a partir d’una relació dialèctica en la qual cada un necessita l’altre, i viceversa: “No hi ha art sense home, però potser tampoc home sense art”, perquè l’art permet una expressió i una manifestació diferents tant de l’home com de la realitat: gràcies a l’art “...s’expressa l’home més completament, es compren i es desenvolupa millor” i “...el món es fa més intel·ligible i accessible, més familiar”. L’art és “...el mitjà d’un perpetu intercanvi...” entre l’home i el món.

1. La qualitat és una especificitat humana

Diferentment als animals, esclaus obedients dels instints, això és, impulsos, apetits, desitjos, condicionaments reflexos, etc, pels quals “...actuar és suportar, suportar la seva pròpia natura”, l’home es vol erigir en protagonista real i responsable dels seus actes, i per això té necessitat de conèixer (raons i finalitats, causes i conseqüències): la qual cosa portarà al naixement de les ciències, entre les quals la història.

D’altra banda, l’actuació humana no és indeterminada, sinó que s’adreça a finalitats ben concretes, des del coneixement lúcid fins a la correcció i la millora de l’existent. I aquestes darreres, en fer referència a la qualitat, en introduir la comparació (bo-dolent, bonic-lleig, etc), emmenen a la fusió de la moral i de l’art, de l’ètica i l’estètica. El filòsof Josep Mª Valverde solia afirmar que “no hi ha estètica sense ètica”.

2. Per què la història de l’art

La història de l’art respon precisament als vessants del coneixement i de la qualitat.

És coneixement de l’home i el món: d’allò que han estat, de la manera com han estat vistos, de com han estat representats, “...en el testimoni directe, irrecusable i sempre viu de les seves obres”. Però, per això mateix, és somni i desig de millora, deler de qualitat expressat pel concepte, històric (espaciotemporal), de bellesa.

Per això, la història de l’art farà referència a la imatge que l’home s’ha format d’ell mateix, de la vida i del món, però sobretot a la pàtina de bellesa que els ha pretès de donar la intenció de qualitat.

3. Els condicionaments de l’art

Tot i reconèixer l’estreta relació entre l’art i la història: “...l’art és solidari de l’home”, per la qual cosa és “...inconcebible tractar la història de l’art aïlladament...”, Huyghe no s’està de recordar que el dinamisme de l’art no està subordinat a la història de l’home: “...no implica de cap de les maneres que la història de l’art sigui una simple dependència de la història general”.

D’aquesta manera, i amb diversos exemples, rebutja tant el materialisme mecanicista d’Hippolyte Taine (1928-1893), per al qual l’art ve determinat per “la raça, el mitjà i el moment” (Introducció a la història de la literatura anglesa), com l’aplicació determinista economicista del materialisme històric de Karl Marx (1818-1883), pel qual l’art formaria part de la superestructura condicionada pel “mode de producció de la vida material”.

Per Huyghe l’art no és només un producte passiu d’unes condicions “...històriques, geogràfiques i socials...” que no tenen present “...la jurisdicció de la creació i de la qualitat”. En aquest sentit, sembla més proper al Marx que, tot i el determinisme de la base, reconeix l’autonomia de la superestructura, que no al Marx dogmàtic i sectari que denuncia: potser perquè en l’època que escrivia encara eren força desconeguts importants textos de Marx i Friedrich Engels, com La ideologia alemanya o la Carta a Joseph Bloch.

4. L’autonomia de l’art

I si trobem semblances entre el Marx que afirma que “Els humans fan la seva pròpia història, però no la fan al seu lliure albir, sota circumstàncies triades per ells mateixos, sinó sota aquelles circumstàncies amb les quals es troben directament, que existeixen i que els han estat transmeses pel passat. La tradició de totes les generacions mortes pesa com un malson damunt dels cervells dels vius"[2] i Huyghe quan escriu que “Quan l’home d’un determinat temps i d’un determinat lloc crea el seu art, ho fa d’acord amb la seva concepció del món, amb les seves aspiracions, amb les seves condicions d’existència”, trobem força coincidència també quan parla de la intervenció activa de l’art en la història.

En efecte, d’una manera semblant, doncs, a l’Engels que precisa el materialisme a Bloch: “La situació econòmica és la base, però els diversos factors de la superestructura que sobre ella s’aixeca... ...exerceixen també la seva influència sobre els curs de les lluites històriques i determinen, predominantment en molts casos, la seva forma”[3], Huyghe remarca, amb diversos exemples trets de l’art religiós, el paper agent que l’art pot exercir en la mateixa història de la qual ha sorgit i en la història futura: mitjançant les obres d’art “...es modela i es transforma el rostre del real i, en contrapartida, les maneres de sentir i fins i tot de pensar”.

És a dir, “...és la pròpia història qui ens palesa que l’art no depèn només d’ella i dels seus esdeveniments, sinó que també posa en joc les forces psicològiques”, afirma Huyghe.

5. L’art i la psicologia

Huyghe entén la relació entre art i psicologia de manera biunívoca.

D’una banda, l’art reflecteix i expressa de manera passiva, com un mirall, la psicologia humana, tant la col·lectiva: “...enregistra els desitjos i els temors, la manera de concebre la vida i el món, les emocions familiars i el mode de vibrar propi dels homes...” que comparteixen col·lectivitat,  com la individual: fa “...perceptible als altres allò que l’en diferencia: el món dels somnis o de les obsessions el pes de les quals porta ell sol”.

D’una altra, l’art intervé activament en la psicologia, sigui proposant i imposant “maneres de sentir i de pensar”, sigui alliberant l’inconscient “de certes obsessions, de certes forces” de l’inconscient.

A partir de diversos exemples relacionats amb el poder, als qual actualment podríem afegir la publicitat, Huyghe palesa com l’art i les seves obres imposen sentiments, somnis, tendències, models, pautes de conducte, etc, a l’home.

Amb d’altres exemples de la pintura, la literatura o de la vida religiosa, mostra, en canvi, com l’art i les seves obres permeten, tant al creador com a l’observador (individual o col·lectiu), l’alliberament psíquic o la sublimació d’aquelles pulsions que la societat i la cultura n’exigeixen la repressió, així com la projecció de móns ideals contraposats a una “...realitat decebedora”.

6. Les especificitats de l’art

Un cop plantejades les premisses que relacionen l’art amb el món: els caràcters històric i psicològic i els tipus actiu i passiu, Huyghe s’endinsa en les interioritats que pensa que li són específiques: “...té la seva estructura original i obeeix les seves regles particulars”.

D’acord amb W Déonna i Henri Focillon, pensa de manera evolucionista, amb unes etapes que es repeteixen “...en tots els llocs i en tots els temps” i que tenen unes característiques semblants: primitivisme experimental, classicisme, manierisme i barroquisme, i de manera dialèctica, amb una lluita d’oposats en cada etapa, és a dir, amb moviments artístics de signe oposat, un dels quals s’aferma com a sistematització, mentre l’altra s’hi contraposa com a reacció.

7. Components de l’obra d’art

L’obra d’art és una unitat conformada per diversos elements:

1. El món de la realitat visible o exterior: on viu i on troba els materials, i que li imposarà l’ús d’un llenguatge artístic més o menys comprensible per als espectadors.
2. El món de la plàstica: les necessitats imposades per la matèria de què està feta la realitat i la manera com es fa, és a dir, l’adaptació i l’adequació de la realitat al mitjà.
3. El món dels pensaments i dels sentiments: allò que mou i commou l’artista, i que vol donar-li cos en una obra, perquè aquesta n’és el mitjà d’expressió.

8. Components de l’artista

També en l’artista, Huyghe troba tres components, que en el classicismes estan en perfecte equilibri:

1. El mental: és a l’origen, i està format per “...intencions lúcides i voluntàries...” i “...impulsos sentits i soferts...”, conformat per “...un programa iconogràfic...” o per “...teories estètiques...” i per un “...món confús d’aspiracions, de tendències...”
2. El visual: la plasmació en imatge, a partir d’allò vist i del llegat anterior, per mitjà  “...de formes que pren de la natura o de formes decoratives que fa derivar de la geometria...”
3. El manual: la cossificació en obra material atenent les limitacions i les facilitats de la mà i de la matèria.

9. Fonts de les formes

D’una manera semblant, Huyghe, amb la descripció de l’evolució de diversos elements decoratius, ens proposa un origen de les formes a partir de tres fonts diferents, que sovint es troben combinades:

1. Font abstracta: formes sorgides del pensament i estretament relacionades amb la geometria, de caràcter previsible per reducció, repetició, simetria, alternància, etc.
2. Font figurativa: formes sorgides de la natura, de caràcter imprevist per observació, reproducció i representació.
3. Font concreta: formes pràctiques imposades per les necessitats tècniques i materials, que són continuades per plaer decoratiu.

10. Canvi i continuïtat

En conjunt, en l’art és present un clarobscur de canvi i continuïtat, d’evolució i permanència: al costat de cànons absoluts i eterns de bellesa, relativitat infinita dels gustos; al costat de l’objectivitat de la natura o de la plàstica, subjectivisme de l’artista, el qual evoluciona en la seva manera de pensar la primera o de resoldre la segona, perquè si “...l’home és present, ja no hi ha visió objectiva”.

Hi ha transformació històrica de tots els components de l’artista, però sobretot del mental, perquè “...la idea que els homes es formen de la realitat i les explicacions que en donen” depenen del moviment de la humanitat.

Ara bé, si “...l’art d’un temps determinat correspon a la seva filosofia, la seva literatura, la seva ciència, igual que al seu estat social i econòmic”, tots els creadors constitueixen una generació perquè “...expressen per igual el ‘testimoni’ que el seu temps es forma del real”, encara que sigui de manera i amb propòsit diferents.

11. L’art i el pensament

Si l’art és una expressió de la concepció que l’artista es fa de l’etapa de l’evolució humana, és lògica una relació estreta entre art i pensament de la mateixa època, a causa de la contemporaneïtat  generacional dels diversos creadors. Huyghe ho exemplifica amb els accents semblants del món que aporten, segons ell, l’impressionisme pictòric, la literatura de Proust, la filosofia de Bergson, la música de Debussy i els inicis científics de la física atòmica.

Amb tot, però, Huyghe mostra que es tracta d’una relació inconscient, l’autenticitat de la qual es basa en el predomini del fat interior de l’artista, i adverteix dels perills, per a l’instint artístic i per a la naturalitat de l’art, de forçar aquesta relació i de sotmetre l’art a les rigideses o determinacions del pensament contemporani.

12. L’art i la bellesa

Tot i l’evolució de l’art i dels seus components, Huyghe no s’està de recordar-nos que hi ha un element comú i fix que, precisament, fa que podem parlar d’art o d’obra d’art: l’objectiu, la finalitat, el propòsit de bellesa.

Perquè la bellesa és una aspiració esmunyedissa, fruit de la creació i recerca constant, però que “...només se sent”, perquè la qualitat “...escapa a tota mesura, és a dir, al domini de la quantitat”.

I aquí entra, segons Huyghe, la utilitat de la història de l’art: l’acostament de l’espectador a les obres per tal que pugui generar-se el diàleg entre obra i observador, sense menysteniment de moments i de llocs diferents de la història de la humanitat i les seves creacions, per tal de “...notar viure la bellesa...” “La història de l’art és aquesta posada en moviment”, afirma Huyghe.

13. L’art com a mitjà entre l’home i l’univers

Més enllà de la bellesa amb què vol ser creada, l’obra d’art té també un altre paper, el paper de mitjà entre home i univers, és a dir, de reintegració de l’home en la natura de la qual sembla haver-se separat. En efecte, sigui com a “...mitjà per dominar i subratllar la realitat”[4], és a dir, com a aprehensió i representació d’un món del qual sovint l’home s’ha allunyat o se sent excessivament llunyà, sigui com a “...òrgan per lliurar-se a la natura”[5], això és, com a expressió de sentiments, emocions i inquietuds interiors, “...l’art sorgeix a mig camí entre l’home i l’univers” per permetre de resoldre la “...dualitat irreductible de la seva [de l’home] doble experiència externa i interna...”, indispensable per a l’equilibri humà.

14. L’impressionisme segons Huyghe, Hauser i Fischer: una petita comparació

En parlar de la relació entre art i pensament d’una època (apartat 11), Huyghe aporta l’exemple de l’impressionisme, moviment pictòric paral·lel, segons ell, a d’altres moviments equivalents en la literatura, la música o la filosofia, o fins i tot en les ciències físiques. M’ha semblat oportú comparar aquestes ratlles sobre l’impressionisme amb les opinions semblants de Hauser i Fischer.

Doncs, bé, Hauser acaba el capítol sobre l’impresionisme[6] amb la reafirmació, com Huyghe, de l’estreta relació entre aquest moviment pictòric, Bergson i Proust, si més no pel que fa en la percepció del temps.

Fisher, de la seva banda, descriu l’impressionisme[7] com un moviment de revolta contra l’art acadèmic oficial amb termes semblants als de Huyghe: dissolució del món en llum, esmicolament de la realitat en colors, enregistrament del tot com una sèrie de percepcions sensibles, i en correspondència amb el positivisme filosòfic.

  

---

[1] Ernst Fischer: La necessitat de l’art, p 5

[2] Karl Marx: El 18 brumari de Lluís Bonaparte, p 241

[3] Friedrich Engels: Carta a Joseph Bloch

[4] Arnold Hauser: Història social de la literatura i de l’art I, p 15

[5] Arnold Hauser: Història social de la literatura i de l’art I, p 15

[6] Arnold Hauser: Història social de la literatura i de l’art III, pp 268-269

[7] Ernst Fisher: La necessitat de l’art, pp 83, 88-89

INDEPENDÈNCIA I TESI DELS BABAUS

 

“La doctrina materialista que pretén que els homes siguin producte de les circumstàncies i de l’educació i que, per consegüent, els homes transformats siguin producte d’altres circumstàncies i d’una educació modificada, oblida que són justament els homes els qui transformen les circumstàncies, i que el mateix educador té bona necessitat d’ésser educat. És així com s’inclina inevitablement a dividir la societat en dues parts, una de les quals és superior a la societat (cas de Robert Owen, per exemple).

La coincidència del canvi de circumstàncies i de l’activitat humana —o autocanvi— només pot ésser considerada i compresa racionalment com a pràctica revolucionària.”

(Karl Marx, 1845: Tesis sobre Feuerbach, Tesi III, amb un parèntesi ben il·lustratiu afegit per Friedrich Engels, 1888).

Un cop España, i els seus fidels mantenidors, han descobert (Diari de Girona: ANC: blanc de tir o Cleòpatra) que Mas i Junqueras no són líders de res, ans al contrari, mers instruments d’un poble que s’ha conjurat de manera espontània i racional per endegar un procés sobiranista transversal i suprapartidista, sobretot arran de la sentència del TC contra l’Estatut i del 10J de 2010, tampoc està tot resolt. Aquella concepció jeràrquica, corporativa i elitista de la política, que els predeterminava a la recerca d’un líder mal·leable, plàstic i dúctil a les necessitats de l’estat qüestionat i impugnat i als interessos de les elits de l’statu quo, no els permet, tampoc, de reconèixer la iniciativa popular en cap cas, sinó que els engavanya, encara més, en l’idealisme voluntarista de buscar i racionalitzar factors i causes nous i, un altre cop, aliens o externs al moviment mateix. I ho resolen amb la substitució de Mas i de Jonqueres, que passen a ser mers titelles, mers instruments, mers polítics captius... de les voluntats populars, per tot de succedanis que podrien fer la funció que ells atribuïen a aquelles personalitats falsament demiúrgiques a les quals s’arrapaven fins fa poc com les tenalles al ferro roent. Així, l’escola, TV3, Catalunya Ràdio... no sols tenen, segons aquests espanyols i catalunyesos, la voluntat, sinó fins i tot la capacitat i la missió, de violentar la consciència -que només pot ser passiva i amorfa com una esponja, és clar- dels ciutadans ingenus, en el sentit d’inocular-los identitarisme, insolidaritat i nacionalisme. En resum, el moviment nacionalpopular per la independència de Catalunya ja no deu la seva existència a l’engany, el rentat de cervell i a la manipulació de les consciències febles i passives dels ciutadans per part dels seus dirigents i partits -la qual cosa sembla que considerarien com a llur funció natural i legítima, fins i tot-, sinó per un paper suposadament espuri i innoble dels instruments socials, col·lectius i públics de cohesió, educació i formació, la qual cosa ja no els semblaria tan bé.

Es tracta d’una tesi que té els seus fonaments: quins són els papers de l’escola i dels mitjans de comunicació, de l’educació i de la informació, sinó la cohesió social en societats escindides en classes i la socialització d’uns valors i d’unes actituds d’aparença neutra i universal? Tesi que ha resultat cara, d’altra banda, a l’esquerra: hipotitzar un poble suposadament o consideradament manipulat, ha permès i permet, a totes les direccions polítiques, d’emmascarar els seus errors tàctics i estratègics, dissimular els fracassos i les derrotes darrera una causa externa intractable i irresoluble i, cosa pitjor, evitar la presa de decisions conformes al primer objectiu de qualsevol esquerra després de Marx, com és l’assoliment del poder polític. Oblidant, sospitosament els qui encara fan professió de fe marxista, que el motoret, i doncs les causes, de cada cosa, és a dir, tant de les victòries com de les derrotes, és a l’interior de cada cosa mateixa, i que la història, com ens recordava Brecht, la fan les masses, amb  prejudicis i ignoràncies inclosos, els quals la praxi resoldrà d’altra banda.

PREGUNTES D’UN TREBALLADOR QUE LLEGEIX

Bertolt Brecht

Qui va construir Tebes, la ciutat de set portes?

Als llibres hi ha noms de reis.
Van arrossegar els reis els blocs de pedra?
I Babilònia, tantes vegades destruïda…
Qui la va reconstruir tantes vegades? En quines cases
De la daurada Lima vivien els constructors?
On anaven al vespre, allí on quedava llesta la muralla xinesa,
Els paletes? La gran Roma
És plena d´arcs de triomf. Qui els va alçar? Sobre qui
Van triomfar els Cèsars? Tenia la tan cantada Bizanci
Només palaus per als qui l´habitaven? Fins i tot a la llegendària Atlàntida,
La nit en què el mar la va engolir, aquells que s´ofegaven
Cridaven els seus esclaus.

El jove Alexandre va conquerir l´Índia.
Ell tot sol?
Cèsar va colpir els gals.
No tenia almenys un cuiner al costat seu?
Felip d´Espanya va plorar quan es va perdre
La seva flota. No va plorar ningú més?
Frederic II va vèncer la Guerra dels Set Anys.
Qui més la va vèncer?

Cada pàgina, una victòria.
Qui en va coure el festí?
Cada deu anys, un gran home.
Qui va pagar les despeses?

Tantes històries.
Tantes preguntes.

I quin tuf de resclosit, d’impotència insuperable i d’escassa autoestima, no fa sentir o llegir, entre factòtums suposadament esquerrosos, que el poble és ignorant, babau, ramat... o que les classes populars estan narcotitzades, manipulades, intoxicades... per, llamp me mau, la dreta i la burgesia catalanes!

En qualsevol cas, la tesi falla per la seva pròpia base, que està fonamentada en una escissió entre savis i ignorants, religiosos i llecs, dirigents i dirigits..., la qual, sobretot en pretendre-la unilateralment com a perpètua i definitiva, no deixa de ser ben irreal i idealista. A menys que no donem per bona, és clar, la dita que fa: al país dels cecs, el borni és el rei.

Per què hi ha una pregunta que aquests mantenidors vergonyants de l’espanyolisme no es fan mai: com s’ho fan per aconseguir de sentir i pensar que ells no formen part de la idiotesa que, segons ells, s’ha emparat de la majoria de la societat catalana? Quins antibiòtics prenen, si no és el mer espanyolisme en el qual no es volen reconèixer, per romandre immunes a tant d’engany, a tanta manipulació... des de fa uns trenta-cinc anys? En definitiva, qui ha educat aquests educadors tan savis entre una multitud tan idiota? I per reblar-ho, no es pot ser ramat d’un altre pastor en la colla dels contraris a la independència?