RESPOSTA ALS INSULTS DE FELIPE, EL BOCAMOLL!

A FELIPE SIN NÚMERO?

Resposta al seu insult a:
http://elpais.com/elpais/2015/08/29/opinion/1440863481_811526.html

"Som els catalans, Felipe, i no Mas!, i ben farts d'España, no dels espanyols, per culpa d'españols com tu, que quan vares governar amb majoria absoluta, en lloc de fer pedagogia de la pluriculturalitat i la plurinacionalitat i el plurilingüisme per terres d'España, et vas dedicar, amb Guerra, a trencar ponts, primer entre catalans, valencians i balears, i després amb d'altres pobles d'España. 

Et recordo, Felipe, que l'"España ens roba" (i no els "españols ens roben", que ens atribueix també l'esquerra llerrouxista catalunyesa), és posterior a la vostra cantarella sobre el caràcter burgès i pujolista del catalanisme, sí, aquell intent de fer creure als catalans i per terres d'España que qui roba els extremenys o els andalusos és el nacionalisme defensiu català! 

Saps una cosa, Felipe, a tu i els teus, els d'ací i els d'allà, aquest 27-S som molts que, independentment de la voluntat de Mas, us volem enviar a fregir espàrrecs. Potser no ens en sortim, però si més no que en tinguis constància amb aquesta resposta! 

No és només Mas, no sóc només jo, som milions que votarem Junts pel Sí o CUP, per enviar-te a passeig, sí, però sobretot per construir la República que tu has evitat de construir a ca teua mateix! Bon vent, Felipe X!" (Barbagelata)

Sobre l'esquerra que només té una mà

Han passat les eleccions, però no ha pas acabat la campanya electoral. I els resultats i les anàlisis ràpides i simples, que han de ser sempre interessadament favorables per a qui les expressa en públic, han de servir també per enfocar les orientacions de la campanya que ens ha de portar al 27-S, per encarrilar els propis cap a objectius clars i simples alhora.

I tornen a provar de pescar, en aquests balls de simplesa, sempre tan propera a la ximplesa, els qui recorren a l’ús i l’abús de termes aparentment antitètics per engalipar-nos a triar entre l’un o l’altre: perquè ja han decidit per endavant que ara en toca un i no pas l’altre, i que, en cas contrari, som una burda excrescència distorsionadora en mans de la dreta.

La història està plena de revolucions fracassades perquè hom ha pretès fer incompatibles la justícia social i la llibertat. Primer de bona fe; més endavant com a única fe possible perquè hom no fos acusat de contrarevolucionari: totes les revolucions han comportat l’escissió dels revolucionaris en eternes discussions, i sangonoses, sobre què ha de ser primer, l’edat daurada o la llibertat.

–Dichosa edad y siglos dichosos aquéllos a quien los antiguos pusieron nombre de dorados, y no porque en ellos el oro, que en esta nuestra edad de hierro tanto se estima, se alcanzase en aquella venturosa sin fatiga alguna, sino porque entonces los que en ella vivían ignoraban estas dos palabras de tuyo y mío. Eran en aquella santa edad todas las cosas comunes; a nadie le era necesario, para alcanzar su ordinario sustento, tomar otro trabajo que alzar la mano y alcanzarle de las robustas encinas, que liberalmente les estaban convidando con su dulce y sazonado fruto. Las claras fuentes y corrientes ríos, en magnífica abundancia, sabrosas y transparentes aguas les ofrecían. En las quiebras de las peñas y en lo hueco de los árboles formaban su república las solícitas y discretas abejas, ofreciendo a cualquiera mano, sin interés alguno, la fértil cosecha de su dulcísimo trabajo. Los valientes alcornoques despedían de sí, sin otro artificio que el de su cortesía, sus anchas y livianas cortezas, con que se comenzaron a cubrir las casas, sobre rústicas estacas sustentadas, no más que para defensa de las inclemencias del cielo. Todo era paz entonces, todo amistad, todo concordia; aún no se había atrevido la pesada reja del corvo arado a abrir ni visitar las entrañas piadosas de nuestra primera madre, que ella, sin ser forzada, ofrecía, por todas las partes de su fértil y espacioso seno, lo que pudiese hartar, sustentar y deleitar a los hijos que entonces la poseían. Entonces sí que andaban las simples y hermosas zagalejas de valle en valle y de otero en otero, en trenza y en cabello, sin más vestidos de aquellos que eran menester para cubrir honestamente lo que la honestidad quiere y ha querido siempre que se cubra; y no eran sus adornos de los que ahora se usan, a quien la púrpura de Tiro y la por tantos modos martirizada seda encarecen, sino de algunas hojas verdes de lampazos y yedra entretejidas, con lo que quizá iban tan pomposas y compuestas como van agora nuestras cortesanas con las raras y peregrinas invenciones que la curiosidad ociosa les ha mostrado. Entonces se decoraban los concetos amorosos del alma simple y sencillamente, del mesmo modo y manera que ella los concebía, sin buscar artificioso rodeo de palabras para encarecerlos. No había la fraude, el engaño ni la malicia mezcládose con la verdad y llaneza. La justicia se estaba en sus proprios términos, sin que la osasen turbar ni ofender los del favor y los del interes, que tanto ahora la menoscaban, turban y persiguen. La ley del encaje aún no se había sentado en el entendimiento del juez, porque entonces no había qué juzgar, ni quién fuese juzgado. Las doncellas y la honestidad andaban, como tengo dicho, por dondequiera, sola y señora, sin temor que la ajena desenvoltura y lascivo intento le menoscabasen, y su perdición nacía de su gusto y propria voluntad. Y agora, en estos nuestros detestables siglos, no está segura ninguna, aunque la oculte y cierre otro nuevo laberinto como el de Creta; porque allí, por los resquicios o por el aire, con el celo de la maldita solicitud, se les entra la amorosa pestilencia y les hace dar con todo su recogimiento al traste. Para cuya seguridad, andando más los tiempos y creciendo más la malicia, se instituyó la orden de los caballeros andantes, para defender las doncellas, amparar las viudas y socorrer a los huérfanos y a los menesterosos. Desta orden soy yo, hermanos cabreros, a quien agradezco el gasaje y buen acogimiento que hacéis a mí y a mi escudero; que, aunque por ley natural están todos los que viven obligados a favorecer a los caballeros andantes, todavía, por saber que sin saber vosotros esta obligación me acogistes y regalastes, es razón que, con la voluntad a mí posible, os agradezca la vuestra (El Quijote: Capítol XI, 1ª part. De lo que le sucedió a don Quijote con unos cabreros).

–La libertad, Sancho, es uno de los más preciosos dones que a los hombres dieron los cielos; con ella no pueden igualarse los tesoros que encierra la tierra ni el mar encubre; por la libertad, así como por la honra, se puede y debe aventurar la vida, y, por el contrario, el cautiverio es el mayor mal que puede venir a los hombres. Digo esto, Sancho, porque bien has visto el regalo, la abundancia que en este castillo que dejamos hemos tenido; pues en metad de aquellos banquetes sazonados y de aquellas bebidas de nieve, me parecía a mí que estaba metido entre las estrechezas de la hambre, porque no lo gozaba con la libertad que lo gozara si fueran míos; que las obligaciones de las recompensas de los beneficios y mercedes recebidas son ataduras que no dejan campear al ánimo libre. ¡Venturoso aquél a quien el cielo dio un pedazo de pan, sin que le quede obligación de agradecerlo a otro que al mismo cielo!  (El Quijote: Capítol LVIII, 2ª part. Que trata de cómo menudearon sobre don Quijote aventuras tantas, que no se daban vagar unas a otras).

Tot i que Cervantes no les oposava, encara avui, trobaríem, entre presumptes hereus d’un pensament metafísic que ha pervertit i continua pervertint un pensament força més dialèctic, trobaríem deia, corifeus que ens dirien que primer és el pa i després, la cultura; o primer, la lluita de classes, i més endavant, la qüestió nacional, i encara, que primer és la justícia social i més endavant, la llibertat. I fins i tot en trobaríem que ens dirien, més pocavergonyes, que aquesta priorització que no vol saber res dels elements superestructurals representa la unitat genuïna de l’eix social i de l’eix nacional, o la unitat de les forces del treball i de la cultura, o la unitat de l’economia i la política, oblidant, amb Gramsci o amb Pierre Vilar, que l’hegemonia cultural i política és tant producte com causa d’altres hegemonies.

Per sort, és gràcies a la literatura i, doncs, a la cultura, que sabem que Georg Herwegh, poeta alemany del segle XVIII, clou el seu Himne per a l’Associació general alemanya de Treballadors amb una interpretació força més correcta de les posicions dels seus amics Marx i Lassalle que no pas els esquerrosos que no saben caminar encara avui amb dues cames alhora:

Trenca el doble jou en dos trossos,

la misèria de l’esclavatge,

l’esclavatge de la misèria!

Pa és llibertat, llibertat pa!

Fer com a Amèrica i dret de rebel·lió

El virginiano fou una sèrie de televisió de l'època del blanc i negre que aparegué a les pantalles españoles entre 1962-1970. Quan el Virginià i en Trampes treballaven a la granja Shiloh, de Medicine Bow (Wyoming) feia uns 225 anys de la Declaració de Drets de Virgínia (12 de juny de 1776), ànima de la independència de les Tretze colònies americanes de la Gran Bretanya.

El text, amb antecedents en la Carta Magna anglesa de 1215, en la inspiració de la Carta de Drets anglesa de 1689 i en els estudis dels il·lustrats sobre els drets naturals, el contracte social i la divisió de poders, s’estructura en un breu preàmbul i setze articles.

El preàmbul fa referència als autors polítics de la Declaració (“representants del bon poble de Virgínia”), a les característiques del sistema representatiu (“reunits en assemblea plenària i lliure”), als subjectes dels drets (“pertanyen a ells i a la seva posterioritat”) i a la finalitat (“com a base i fonament del seu Govern”). La formulació i l’origen suposen un canvi radical respecte de les cartes atorgades que imperaven a les monarquies absolutes europees i que, pel seu mateix origen, no podien entrar en contradicció amb els drets i privilegis de natura divina i hereditaris de la monarquia i les classes nobiliàries.

El primer article estableix l’origen natural i el caràcter igualitari de la llibertat i independència individuals, drets inherents i imprescriptibles per raó de convivència social:  “el gaudi de la vida i de la llibertat amb els mitjans d’adquirir i de posseir la propietat i perseguir i obtenir la felicitat i la seguretat”. Malgrat que la Declaració entrava en contradicció amb el caràcter esclavista i sexista del nou estat, aquesta formulació, en donar caràcter d’universalitat als drets humans i de superioritat o prevalença respecte de qualsevol decisió governamental, va servir d’impuls i de mirall de les revolucions liberals posteriors. El dret d’“obtenir la felicitat” és, potser, l’antecedent més llunyà d’aquell “dret a la felicitat” que finalment el nou Estatut d’Autonomia de Catalunya de 2006 no pogué incorporar, potser per la banalitat amb què fou tractada la qüestió des de diversos sectors.

El segon fa referència a l’origen i a la residència de qualsevol poder “en el poble” i al paper dels magistrats: “mandataris i servidors i en tot moment responsables davant d’ell” (el poble). És a dir, una aposta clara i decidida per la democràcia, en el sentit de govern del poble per al poble i amb responsabilitat davant del poble. El tercer fa referència a les finalitats del Govern (“per al profit, protecció, seguretat i dret comú del poble, nació o comunitat”), a la millor forma de Govern i a evitar el mal govern (aquella “capaç de produir el major grau de felicitat i seguretat” i que “ofereix la major garantia efectiva contra el perill d’una mala administració”) i al dret “indiscutible, inalienable i imprescriptible” de reforma, alteració o abolició per “una majoria de la comunitat” en el cas d’un Govern “palesament inadequat o contrari” a aquells objectius. El quart nega el dret a privilegis al marge de la vida comunitària i, en consideració als privilegis per raó de l’exercici de “serveis públics”, estableix la seva no transmissibilitat, així com la no heretabilitat dels oficis de magistrat, jutge o legislador. L’abolició dels privilegis i del caràcter hereditari de les funcions públiques és una de les principals diferències amb la Carta de Drets anglesa de 1689 i amb la monarquia colonial, i amb l’Antic règim vigent a Europa i les seves colònies.

El cinquè, un altre clàssic del constitucionalisme republicà i liberal, institucionalitza la separació de poders (“els poders legislatiu, executiu i judicial han d’estar separats i són diferents”), la temporalitat dels càrrecs d’aquests poders, que hauran de retornar a la vida privada, i la substitució de les vacants mitjançant eleccions sovintejades i regulars. El sisè estableix el caràcter lliure de les eleccions i el dret al sufragi de “tots els homes que hagin provat suficientment la seva adhesió a la comunitat i un interès comú permanent amb ella”, així com el dret a decidir l’aportació d’”impostos o propietat per a ús públic”. La darrera part de l’article trasllueix la preeminència del dret de la propietat individual per sobre dels interessos comuns i públics, i, per tant, l’origen econòmic de l’hegemonia política de la nova classe emergent.

El setè atorga el dret de suspensió de drets o la seva execució als “representants del poble”, en detriment de l’autoritat governamental: per tant, submissió de l’executiu al legislatiu en cas de restricció o supressió temporal de drets i lleis. El vuitè fa referència als drets dels encausats en processos criminals o de pena capital: judici just, ràpid, imparcial, amb jurat popular i per unanimitat dels seus membres, i a la garantia contra la privació de llibertat al marge de la llei o sense judici previ. El novè pretén la prohibició de càstigs excessius, desproporcionats, cruels o fora de costum: un llunyà antecedent del caràcter proporcional i rehabilitador de la pena. El desè estableix els mecanismes del dret de registre judicial domiciliari, de detenció de les persones, així com l’especificació i provació dels delictes. L’onzè consagra el tradicional jurat popular de dotze membres per unanimitat en controvèrsies sobre propietat i en litigis civils. El dotzè estableix la llibertat de premsa, “un dels més grans baluards de la llibertat” i la restricció de la qual només és possible per un govern despòtic. El tretze ens posa en guàrdia sobre la constitució d’un exèrcit permanent en temps de pau pel possible constrenyiment de la llibertat, aposta per una milícia popular i estableix la subordinació del poder militar al poder i govern civils. El catorzè estableix la unitat territorial i la independència de Virgínia i l’establiment d’un únic govern propi del territori. El quinzè fonamenta la conservació d’un govern lliure i els beneficis de la llibertat en “la justícia, moderació, temprança, frugalitat i virtut”. “Frugalitat” és un altre concepte que recorda als més moderns d’”austeritat”, “sostenibilitat” o “durabilitat” amb que s’haurien d’afrontar les polítiques d’un govern.

I el setzè fa referència a la llibertat religiosa, d’acord als principis de consciència, raó i convicció de cadascú, i “no per la força o la violència”, tot i establir el deure recíproc de “practicar la indulgència, l’amor i la caritat cristianes”.

Avui que a Catalunya ens trobem immersos en un procés civil d'assumpció de sobirania semblant, ens convé recordar als nostres polítics que no es posen d'acord en un full de ruta, que hi ha antecedents i models a partir dels quals es va construir el futur de noves nacions europees, alguns dels quals amb articles plenament vigents, com mostra aquest “Fer com a Amèrica”, que, malgrat l’esclavisme negre, el genocidi indi i l’absència de drets per a les dones, apel·la al dret de rebel·lió de la majoria: “Que tot govern és o ha d'ésser instituït per al benefici, protecció, seguretat i dret comú del poble, nació o comunitat; que de tots els sistemes o formes de govern, el millor és aquell que és capaç de produir el major grau de felicitat i seguretat, i ofereix les garanties més eficaces contra el perill d'una mala administració; i que quan es veu que un Govern no segueix o contraria aquests principis, una majoria de la comunitat té el dret indiscutible, inalienable i imprescriptible a reformar-lo, alterar-lo o abolir-lo de la manera que consideri més convenient al benestar públic.” (Art. III).

FER COM A AMÈRICA!

Escut de Virgínia, amb el lema: Així sempre als tirans!

http://www.diaridegirona.cat/opinio/2015/03/09/america/713586.html

Força abans del mimetisme provincià amb què hom ha volgut prendre Grècia com a referent de l’esquerra catalana, hi ha hagut d’altres models amb el quals hom ha pretès garantir l’eficàcia de polítiques noves amb eines pròpies per portar-les a cap i desenvolupar-les.

A finals del segle XVIII, a les societats occidentals, tingué lloc, en el marc de la lluita entre estaments hegemònics vells (monarquia i noblesa aristocràtica) i classe emergent nova (burgesia) pel control del poder polític, el cicle de revolucions burgeses. La guspira d’aquest llarg cicle revolucionari (1770-1850) que afectarà tot el món occidental, s’esdevingué arran de la insurrecció (1773) de les Tretze colònies americanes de la Gran Bretanya.

L’explotació colonial i la subordinació política de les colònies per part de la metròpoli van provocar la creació d’un moviment anticolonial que, dirigit per èlits modernes i dinàmiques, pretengué desempallegar-se dels llasts que privaven i entorpien el seu desenvolupament. Essent la relació colonial amb l’Imperi britànic i el marc polític de l’Antic règim allò que engavanyava el dinamisme i el futur d’unes societats que havien conegut una gran puixança econòmica, el moviment rebel pretengué els objectius d’independència política i de sistema polític nou.

En aquest conflicte (polític, ideològic, bèl·lic: 1775-1782) entre les colònies i l’imperi, és a dir, entre la classe burgesa emergent de les colònies americanes i les classes aristocràtiques privilegiades de l’Imperi britànic, les antigues colònies aconseguirien la independència (4 de juliol de 1776: Declaració d’Independència, de Thomas Jefferson) i la creació d’un nou estat (17 de setembre de 1787: Constitució dels Estats Units d’Amèrica), i els seus representants establirien un nou règim polític fonamentat en els principis de la Il·lustració i del liberalisme.

La Declaració de Drets de Virgínia (12 de juny de 1776) és un significatiu pas en ambdós sentits: sorgeix en el context de la revolució que portarà a la independència de les Tretze colònies britàniques d’Amèrica del Nord i a la creació posterior d’un nou estat sorgit del consens de les diverses noves classes hegemòniques i no pas per atorgament graciós i sempre provisional d’un monarca absolut. I tot i que cal reconèixer que, d’origen, esclaus negres, indis nadius i dones són mantinguts al marge d’aquell procés d’extensió i conquesta de drets, la Declaració ha estat considerada com un dels primer textos de caràcter juridicopolític que antecedeixen tant les modernes declaracions de drets humans com les constitucions que sorgiran a l’empara dels moderns principis del liberalisme.

Podem resumir el paper de Virgínia en aquest procés amb tres dates clau: 1773, en què els polítics virginians Patrick Henry i Richard Henry Lee, que ja s’havien significat el 1763 i 1765 en contra de la política anglesa que limitava el comerç de les colònies i en contra dels impostos britànics sense la contrapartida d’una representació política de les colònies al Parlament britànic (oposició que significà d’altra banda la dissolució temporal de la Cambra dels Ciutadans de Virgínia pel governador reial el 1769), constituïren un comitè de correspondència amb les altres colònies; 1774, en què Virgínia envià delegats al Primer Congrés Continental (5 de septiembre-26 de octubre), i 1776, en què la Convenció de Virgínia, en el marc del Segon Congrés Continental (10 de maig de 1775-1 de març de 1781), declarà (15 de maig) la seva independència de l’Imperi britànic, essent la primera colònia a fer-ho.

Com a cloenda d’aquest procés, el 12 de juny s’aprovà la Declaració de Drets de Virgínia, que de manera immediata suposà la convocatòria d’independència per a la resta de colònies i que influirà en documents immediatament posteriors. L’autor formal de la declaració inicial (20-26 de maig de 1776) fou George Mason (1725-1792), polític virginià, propietari d’esclaus favorable a l’abolició del seu comerç, que procurà per tots els mitjans que la declaració inclogués una menció expressa dels drets individuals, la qual cosa, però, potser més en atenció a la possible divisió que hauria provocat en el nou jove estat, no el privà d’evitar cap referència, ni en sentit abolicionista o antiabolicionista, a l’esclavitud. No cal dir que els indis nadius, i les dones, foren altres grans grups oblidats en el reconeixement de drets. Abans de l’aprovació definitiva per la Convenció, l’esborrany inicial fou modificat per Thomas Ludwell Lee i la Convenció mateixa.

La Declaració de Virgínia és l’antecedent més proper de la Constitució de Virgínia redactada per Thomas Jefferson (29 de juny de 1776), que la incorporà, de la Declaració d’Independència dels Estats Units del 4 de juliol de 1776, de la Declaració dels Drets de l’Home i del Ciutadà de 26 d’agost de 1789, fruit de la Revolució francesa i amb la influència d’un Lafayette que havia lluitat a la Guerra d’independència dels Estats Units d’Amèrica, i de la Carta o Declaració de Drets dels Estats Units (incorporada també per Jefferson en la forma de deu esmenes a la Constitució dels Estats Units d’Amèrica,  l’any 1791).

La influència, però, no fou només doctrinària. Ni tampoc es reduí només al territori continental americà. El desenvolupament de tot plegat palesava la viabilitat política dels projectes dels il·lustrats. Fou així com liberalisme triomfant i democràcia nova exerciren una gran influència en els cercles intel·lectuals i polítics europeus. “Fer com a Amèrica!” fou a l’origen de moviments revolucionaris de caràcter semblant arreu d’Europa: França, Irlanda, els Països Baixos, Flandes, Suïssa, etc.

L’any que ve farà dos-cents quaranta anys d’aquest model establert, estatuït i irradiat des de Virgínia cap a les altres colònies, només tres anys després de la guspira del motí del te de Boston (16 de desembre de 1773). I si la revolta catalana de 2010-2015, amb antecedents que es perden en els inicis del segle XVIII, en la pèrdua d’aquell estat català nascut entre 985-990, té també motivacions econòmiques, entre d’altres, la història comparada palesa també la importància de la conquesta d’un estat sobirà propi per a l’establiment de noves politiques en favor dels ciutadans. A Amèrica, a Grècia o a Catalunya!

Fer com a Grècia!

Escena de cacera de la Cova dels Cavalls (Barranc de la Valltorta)

http://www.diaridegirona.cat/opinio/2015/02/08/grecia/709190.html

“L'home fabricà una segona eina semblant a la primera i, en fer-ho, produí una nova eina, igualment útil i valuosa. La "imitació" dóna, doncs, a l'home un poder sobre els objectes. La pedra inútil adquireix valor perquè pot ésser convertida en eina i posada al servei de l'home. Hi ha quelcom de màgic en aquest procés d'"imitació". Permet de dominar la natura.” (Ernst Fischer)

Sota l'aparença de mera tècnica artística, el mimetisme ha estat sempre un intent passiu d'aprehensió i repetició de la realitat. Si voleu, una tècnica més pròpia dels estadis infantils de la persona o de la humanitat, que no pas dels moments de l'evolució, individual o de la civilització, considerats superiors. Comsevulla, la còpia de la realitat deu haver estat, conscientment o inconscient, el primer element racional sobre la intervenció, activa o passiva, de les persones en la realitat, és a dir, sobre la consideració de la persona com a subjecte -creador o imitador-, i no com a mer objecte contemplatiu o decoratiu al costat d'altres de categoria semblant.

N'hi ha prou de recordar els pintors de parets i sostres de les coves del paleolític superior per mostrar el caràcter finalista i utilitari, i no només decoratiu, de l'art rupestre, mitjançant el qual les bandes humanes de depredadors -els caçadors i recol·lectors de l'època de salvatgisme de L. H. Morgan- confiaven de reeixir en la cacera de les feres o en la recollida de la mel i els fruits silvestres amb la translació, als llocs més recòndits dels seus habitacles i a manera de fotocòpia, de les escenes en les quals estaven acostumats a viure o a sobreviure. I és que el mimetisme ha funcionat, com ens recordaria la psicologia, com a projecció, és a dir, com a mecanisme de defensa per al qual atribuïm a altres persones les pròpies virtuts o defectes, i, encara més, les nostres carències i mancances. En resum, tant el mimetisme com la projecció mostren, a través del seus pretesos caràcters màgics, les nostres necessitats i els nostres desitjos més profunds.

També a escala social, trobem ocasions en què grups humans s'han emmirallat en les realitats d'altres grups humans que considerem que van uns passos més enllà. Així, avui, encara són vius els records del "Fer com a Amèrica!" dels nostres avantpassats, amatents a la recerca i l'obtenció de la felicitat que proposaven la Declaració de Drets de Virgínia i la Declaració d'Independència dels Estats Units d'Amèrica del 1776, o del "Fer com a França!", dels nostres afrancesats dels anys 1808-1814 (el físic Josep Garriga, diputat a Baiona i comissari reial per Catalunya, Tomàs de Puig, corregidor de Girona i president de la cort d’apel·lació del Principat, Pujol i March, catalanitzador del Diario de Barcelona, i d’altres), delerosos dels drets que la Revolució francesa de 1789 consagraria en les seves constitucions -franceses i europees- posteriors, o del "Fer com a Rússia!", de les esquerres de qualsevol ideologia atretes per la Revolució dels Soviets de 1917. Fins i tot la CNT anarquista envià delegacions a la nova Rússia soviètica: Àngel Pestaña, l'any 1920; Andreu Nin, Hilari Arlandis i Joaquim Maurín, entre d'altres, el 1921.

Avui toca "Fer com a Grècia!", se'ns proposa des del simplisme, oblidant que els mimetismes no pressuposen, en el copiador -ni en el subjecte ni en el seu entorn immediat- unes condicions semblants a les dels creadors i els seus entorns originals. Encara avui els llibres d'història ens recorden que el fer com a Rússia de les esquerres catalanes dels anys de la Guerra i la Revolució (1936-1939) només començà a ser possible quan el Govern de Catalunya trencà les costures de la Constitució republicana española de 1931 i legislà en matèries econòmiques per a les quals tenia competències limitades, si és que en tenia alguna. Així, la llei de Contractes de Conreu (1933, 1936) o el decret de Col·lectivitzacions i Control Obrer d’Indústries i Comerços (1936) no foren mera legislació econòmica, sinó que foren també assumpció revolucionària del poder polític necessari per a una nova política econòmica: la Nova economia (1936-1939) que convertiria Catalunya en la segona república socialista del món, en la primera amb un socialisme mixt, això és, planificador per part del Govern de Catalunya i autogestionari per part dels sindicats.

Tsypras ha guanyat, Syriza ha guanyat: ambdós s'han convertit en garantia d'un canvi de polítiques econòmiques i socials per al poble grec, per dues raons: per la legitimitat que els ha donat el vot majoritari dels grecs i per la independència de l'eina amb la qual les podrà afrontar, és a dir, un estat propi capaç de plantar cara a d'altres estats o a organismes supraestatals.

Fer com a Grècia, el 27S? I tant, sempre i quan abandonem la imitació, la mimesi o la reproducció simples, i ens aboquem a la recreació i a la interpretació amb la construcció de les pròpies eines i condicions de possibilitat de noves polítiques: és a dir, assolim la independència per crear l'estat que pugui defensar les polítiques necessàries per a una societat més justa per al nostre poble, i farem així com a Grècia!

Idealisme i realisme, i procés sobiranista

http://www.diaridegirona.cat/opinio/2015/01/23/idealisme-realisme-proces-sobiranista/706965.html

El Renaixement, com a inici de l’autonomia del poder temporal, suposà, en la filosofia política, el desllastament humanista de rèmores modeladores com el providencialisme, la teologia o les autoritats clàssiques. Amb antecedents prerenaixentistes com Marsili de Pàdua i Guillem d’Occam, primers a desacreditar l’agustinisme polític i a denunciar les conseqüències de la intromissió de l’Església en els afers laics, aquest procés de separació respecte de qualsevol normativa exterior a la realitat es realitza de dues maneres: des de l’idealisme -amb el jusnaturalisme (jusnaturalisme catòlic i Jean Bodin) i l’utopisme (Thomas More)- i des del realisme.

La diferència entre ambdues posicions és la que trobaríem entre la reproducció fidel d’un model preestablert -que si parteix de la natura humana empírica ens permet parlar de jusnaturalisme i si parteix d’una idea concebuda d’utopisme- en el cas de l’idealisme i la producció en atenció a la seva eficàcia en el cas del realisme.

Si caracteritzem l’idealisme polític per la tendència a moralitzar el fet polític amb la prescripció de què han de fer els homes -quin és el deure particular (moral) i quin és el deure col·lectiu (política)-, el realisme polític parteix, en canvi, de l’observació i l’experimentació d’una realitat autònoma en la qual l’home és factor històric, per tal de conèixer el desplegament de les coses i poder-les governar eficaçment.

Maquiavel, coneixedor de la política florentina, des de la tràgica fi de Savonarola, “príncep” i profeta de la república popular (1494-1498), passant pels envitricolls de les missions diplomàtiques en què participà (1499-1512) per raó del seu càrrec a la república i fins a la seva expulsió del govern i la seva exclusió de la vida política (1513-1520), fundà el realisme polític amb El príncep, una obra sobre el poder, tractat sense el llast medieval que engavanyava la política amb una moral externa o la religió.

Cert, en El príncep no se’ns proposa que un príncep bo (moral) és un bon príncep (política), ni que un príncep n’és per origen familiar (heretabilitat) i per voluntat divina (provindecialisme), ni tampoc un model millor per a una realitat imperfecta: “N’hi ha molts que s’han imaginat repúbliques i principats que mai ningú no ha vist, i de les quals ningú no sap que hagin existit de veritat; perquè hi ha tanta diferència de com es viu a com s’ha de viure, que qui deixa el que es fa pel que s’hauria de fer, més aviat aprèn la seva ruïna que la seva salvació” (Cap. 15).

Reconeixent la immanència del poder respecte de l’ètica, i el seu origen humanoterrenal, Maquiavel parteix de la realitat objectiva per mostrar el camí que porta al poder. La tràgica fi de Savonarola i els seus seguidors, “els ploraners”, li havien mostrat la inutilitat dels grans principis morals sense política: “...d’aquí ve que tots els profetes armats vencen i els desarmats perden” (Cap. 6).

Es tractava de fer com Galileu en astronomia, la política ras i curt, sense categorització moral dels mitjans, atenent només a l’èxit o al fracàs dels seus objectius, a l’efectivitat dels resultats: “Però com que la meva intenció és escriure alguna cosa que sigui útil a qui ho llegeixi, m’ha semblat més convenient anar de dret a la veritat efectiva de les coses que no pas a la seva idea imaginària.” (Cap. 15).

A banda la inspiració amb Ferran II de Catalunya-Aragó, l’admiració per Cèsar Borja, al·ludit com a condottiero realista, eficaç i sense escrúpols, no hi sembla baldera: la seva conquesta de la Romanya no sols alliberà el país del feudalisme, sinó que, amb l’aliança amb les classes productives -comerciants i pagesos- i la creació d’una milícia pròpia, posava les bases d’un nou estat burgès, el qual li permetia d’aparèixer a més com a possible artífex de la unitat i la reunificació que necessitava una Itàlia en la qual encara imperava, per contrast a les monarquies d’Espanya i França, l’anarquia dels barons.

El caràcter polític dels primers vint-i-cinc capítols i el fons idealista del darrer es fonen míticament en Lorenzo de Mèdici, amb les característiques d’un personatge ja traspassat, Cèsar Borja, però sense excloure el poble de conèixer allò que el poder autoritari ja sabia de sobres i que no necessitava de recordar en un escrit. Perquè, tot i desconèixer-ne la intencionalitat, fer un llibre sobre la política per a Llorenç II de Mèdici (1492-1519), senyor de Florència (1513-1519), no deixa de ser una paradoxa: la publicació del contingut aparentment adreçat als governants unipersonals, al poder absolut o oligàrquic, no exclou els governats del coneixement del mateix contingut sobre els mecanismes del poder, la seva consecució i la seva fragilitat. Precisament, en una carta (maig de 1521) a Francesco Guicciardini, en què comentava la república savonaroliana, afirmava: “Crec que aquest seria el mode vertader d’anar al paradís: aprendre el camí de l’infern per evitar-lo”.

Així, la contradicció entre El príncep, l’obra sobre l’ús autoritari del poder, i els Discursos, l’obra sobre el poder democràtic i republicà, esdevindria més aparent que real. O la revelació dels trucs de la màgia o dels secrets de la informàtica, no suposa, alhora que una aparent valorització de les habilitats del mag o de l’informàtic, una desvalorització de la necessitat dels seus papers?

En un país on calia resoldre la contradicció entre una naixença prematura de la societat burgesa i la naixença tardana d’un estat, El príncep, amb el seu contingut realista alliberat de les custòdies medievals, és la porta d’entrada a l’estat burgès modern i als drets de l’home com a ciutadà d’aquest estat.

Josep Fontana, historiador poc sospitós d’idealisme, parla així de l’autor: “Que els qui l’avorrien per aquestes idees republicanes aconseguissin de convèncer el món que aquest home era un defensor de la tirania i que s’hagi identificat l’adjectiu “maquiavèl·lic” amb conceptes que no tenen res a veure amb el seu pensar recte, clar i lliure, ens ha de fer meditar sobre la mentida del saber acadèmic que propicia aquests enganys”.

Que cinc-cents anys després, encara sigui des de l’esquerra que hom analitzi els pobles i la seva iniciativa en clau de manipulació per part d’unes elits que Maquiavel va despullar i que hom pensi el procés sobiranista com l’obra idealista d’aquestes elits, fa una mica de basarda, la veritat. Per sort, la realitat s’imposa cada dia, per sobre del cosmopolitisme desnacionalitzador que, en les conurbacions, encara tracta d’immigrants, catalans que ja porten tres generacions al país, i només per un càlcul electoral tan nefast que haurà servit per obrir les portes de bat a bat a organitzacions d’obediència espanyola lliures del “pecat original” de catalanisme. D’ací al 27 de novembre ens convé saber amb qui ens juguem els quartos, el realisme del procés, la iniciativa popular.

Males arts i intel·ligència, en el procés sobiranista

http://www.diaridegirona.cat/opinio/2015/01/10/males-arts-intelligencia-proces-sobiranista/705001.html

“Si Maquiavel hagués estat maquiavèl·lic, hauria escrit el codi del maquiavel·lisme? Evidentment no. El vertader maquiavèl·lic comença per no escriure” (Eugeni d’Ors)

Una afirmació D’Ors ben pertinent, si pensem en el republicanisme que expressen els Discursos sobre la primera dècada de Tit Livi, i que, amb la publicació (1532) d’El príncep, Maquiavel no sols aportava les seves reflexions a Llorenç II de Mèdici, amb qui llagoterament es volia congraciar, sinó també a les classes populars, és a dir, a les restes del moviment republicà de Girolamo Savonarola, aquell profeta desarmat (Cap. 6) que havia governat Florència (1494-1498) contra els poderosos Mèdici representats per la persona del seu pare Pere II de Mèdici el Dissortat. 

El príncep acaba amb una Exhortació a prendre Itàlia i a alliberar-la dels bàrbars (Cap. 26). En contraposició al realisme dels vint-i-cinc capítols anteriors, el seu utopisme ens recorda el marc de l’any de la seva escriptura (1513): una Itàlia fragmentada i corrupta, sotmesa al camp de forces de l’absolutisme de França, Catalunya-Aragó (sí, l’estat catalano-aragonès existent entre 1137-1716, que alguns encara volen negar) i el Papat, coetània de l’autonomització i la independència de la política com a ciència objectiva. A partir de l’estudi dels models de convivència política de l’antiguitat i de la necessitat d’un marc de convivència modern capaç de sobreviure en llibertat i de garantir la vida i la felicitat dels seus súbdits, Maquiavel escriu El príncep per donar a conèixer les condicions de manteniment i pervivència d’un estat que ho faci possible: “Els fonaments principals que poden tenir els estats... ...són les bones lleis i les bones armes: i com que no hi pot haver bones lleis on no hi ha bones armes, i on hi ha bones armes les lleis han de ser necessàriament bones...” (Cap. 12).

Per sobre d’aquest objectiu no hi ha res, essent la raó d’estat la supeditació de tot a l’estat i no pas que l’estat sempre tingui raó. Per tant, no hi ha exclusió de la força, sempre i quan s’avinguin a l’objectiu de la presa i la salvaguarda del poder. En qualsevol altre cas diferent a una llibertat defensada per les armes governades per la llei de l’estat, la violència deixa de ser raonable i justificable. I és que Maquiavel parteix de la realitat objectiva, amb estats en els quals la violència i el conflicte són consubstancials, amb una naturalesa humana permanent i immutable en què “els homes fan mal per por o per odi” (Cap. 7), i amb la voluntat de la humanitat de viure amb tranquil·litat i seguretat. Amb aquestes condicions no té cap sentit el judici moral, ni pensar com haurien de ser les coses, ni deformar la realitat. La idealització no assegura ni la pervivència de l’estat ni la fidelització d’una ciutadania, objectius que no poden menysprear l’ús eficient de cap mitjà que pugui ser necessari cap a la seva consecució: “...perquè un home que vulgui de totes totes fer professió de bo, trobarà necessàriament la ruïna entre tants homes que no ho són. D’aquí que a un príncep que es vulgui mantenir li cal aprendre a poder no ser bo, i a fer-ne ús segons les necessitats” (cap. 15).

I entre aquests mitjans, també la força, sempre també com a intel·ligència. És interessant, en aquest sentit, la diferenciació que fa entre Cèsar Borja, digne d’imitació en el camp de forces internes i externes en què, amb la fortuna, aconseguí de constituir el seu principat de la Romanya, i Agàtocles de Siracusa, que “...arribà al principat per camins pèrfids i nefastos” (Cap. 8); “Però no es pot anomenar virtut assassinar els seus ciutadans, trair els amics, no tenir paraula, ni pietat, ni religió. Tots aquests mitjans poden servir per guanyar poder, però no glòria... ...No es pot, doncs, atribuir a la fortuna o a la virtut allò que ell aconseguí sense l’una ni l’altra” (Cap. 8).

Tot i l’atribució de la frase “el fi justifica els mitjans”, Maquiavel proposa, en canvi, que la importància de la finalitat a aconseguir no permet renegar de cap mitjà plausible d’acord al moment i a la situació concrets, la qual cosa és ben diferent d’atorgar positivitat als mitjans per raó de la positivitat del fi a què han de servir: “I jo sé que tothom admetrà que seria una cosa molt lloable que en un príncep es reunissin, de totes les qualitats esmentades, les que són tingudes per bones; però com que no es poden tenir totes ni observar-les per complet, ja que les coses d’aquest món no ho permeten, caldrà que sigui tan prudent que sàpiga fugir de la infàmia d’aquells vicis que li farien perdre l’estat i guardar-se, si pot, d’aquells que tampoc no li arrabassarien; però si això no li és possible pot tirar pel dret sense massa escrúpols” (Cap. 5); “I cal tenir ben en compte que un príncep... ...no pot observar tot allò que fa que els homes siguin tinguts per bons, ja que sovint es veu forçat, per conservar l’estat, a actuar contra la fe, contra la caritat, contra la humanitat, contra la religió. I per això cal que tingui un ànim disposat a moure’s segons la direcció en què bufin els vents de la fortuna i segons al que l’obliguin la mudança de les coses; i tal com ja he dit anteriorment, no allunyar-se del bé, si pot, però saber entrar en el mal, si cal” (Cap. 18).

Maquiavel es limitava a l’anàlisi objectiva de les forces reals que regeixen les relacions entre els homes. Amb aquest realisme, amb la amoralitat, retratava, però, les pràctiques reals de poders tan poderosos com el mateix Papat. És fàcil d’entendre, així, els revessos que n’obtingué: l’acusació d’immoralitat amb què el seu llibre acabà a l’Índex de Llibres Prohibits, el 1559, l’any mateix de la seva creació per la Inquisició de l’Església catòlica, i el descrèdit i la tergiversació del seu pensament amb la utilització del terme “maquiavel·lisme” per referir-se a les males arts en política.

I en el procés sobiranista actual, ja fa dies que les males arts de l’estat uninacional español hi són, sense les formes violentes i cruels d’un Cèsar Borja ni d’un Agatòcles, ben presents. Tanmateix, contra la perversitat d’un aparell d’estat tan decrèpit els governants del qual han trencat sense gens de vergonya la separació de poders i han abusat dels cossos policials per a objectius propis ben espuris, és bo de fer ben nostre el maquiavel·lisme més genuí: la força que dóna l’equilibri de l’astúcia i la intel·ligència, allò que Gramsci anomenava la tàctica i l’estratègia necessàries per hegemonitzar una situació concreta, en el nostre cas, la ruptura definitiva amb un estat aliè i contrari.

Virtut, fortuna i poble devers la independència

Al·legoria de la Fortuna i la Virtut, de Rubens (1577-1640)

http://www.diaridegirona.cat/opinio/2014/12/29/virtut-fortuna-poble-proces-sobiranista/703494.html

Maquiavel (1469-1527), florentí de l’època dels Mèdici, és conegut, sobretot, com a escriptor i polític. Com a escriptor destaca en primer lloc per La mandragola, peça cabdal del teatre italià. Com a polític és conegut sobretot per la seva activitat diplomàtica al servei de Florència, però encara més pels seus treballs de filosofia política, El príncep en primer lloc, entre d’altres obres de caràcter historicopolític.

A cavall de dues èpoques, edat mitjana i edat moderna, la seva reflexió reflecteix l’inici de l’edat moderna a partir de tres consideracions: el paper autònom i objectiu amb què tracta la política i el poder, el caràcter històric que els atorga i l’atribució del protagonisme real a les persones. Es tracta, doncs, d’una laïcització completa de la direcció dels afers humans, amb atenció exclusiva a l’eficàcia amb què aquests són desenvolupats i portats a terme, expressió pròpia del Renaixement que coincideix amb la justificació del nou estat burgès naixent.

Tot i la polisèmia amb què hi apareixen, virtú i “fortuna” són dos conceptes clau d’El príncep de Maquiavel. En efecte, la manera com es desplega una realitat alliberada de normatives i prescripcions procedents de la providència, la moral o de les autoritats clàssiques, fa necessaris, en el corpus de Maquiavel, ambdós conceptes, que fan més o menys referència al paper de l’home en la història: “I com que aquest resultat, el d’esdevenir príncep, pressuposa o virtut o fortuna, sembla que una d’aquestes dues coses suavitza en part moltes de les dificultats. De tota manera, aquell qui s’ha repenjat menys en la fortuna s’hi ha mantingut més” (cap. 6).

A partir d’una fortuna més o menys atzarosa, de la qual pot néixer constància o inconstància, ordre i desordre, i d’una virtut que inclou capacitat i eficiència alhora per portar a terme els objectius proposats, Maquiavel estableix la causalitat historicopolítica en l’esperit humà: “Això no obstant, com que el nostre lliure albir no s’ha vist minvat, penso que pot ser cert que la fortuna sigui l’àrbitre de la meitat dels nostres actes, però que també és cert que ens deixa governar a nosaltres l’altra meitat o quasi” (Cap. 25).

Es tracta, doncs, d’una relació dialèctica entre ambdós conceptes, però d’una relació que apareix en relació negativa o inversa: quan les coses semblen fruit de la virtut, la fortuna no hi sembla present, i viceversa. Així, tot i que esmenta Moisès, Cir, Ròmul, Teseu i Hieró de Siracusa entre aquells “qui han estat prínceps per pròpia virtut i no per fortuna” (Cap. 6), aquesta darrera no deixa de ser-hi present: “I si n’examinem les gestes i la vida veiem que no van obtenir altra cosa de la fortuna que l’ocasió, la qual els va donar matèria per poder donar-hi aquella forma que els va semblar adient. Però sense aquella ocasió la virtut del seu ànim s’hauria apagat, i sense aquella virtut l’ocasió hauria estat en va” (cap. 6).

Maquiavel entén per fortuna l’atzar no inexorable ni definitiu, sinó modificable, modulable i construïble d’acord a la necessitat humana. La fortuna, doncs, hi és, però, sense sentit, no és mai responsable d’èxits ni culpable de fracassos, i, per tant, no se la pot jutjar moralment ni pràcticament, ja que no justifica ni excusa res: “El mateix passa amb la fortuna, la qual demostra la seva potència on no hi ha virtut preparada per resistir-s’hi; i d’aquesta manera demostra el seu ímpetu cap on sap que no s’hi han construït ni terraplens ni fortaleses que la puguin aturar” (Cap. 25).

Virtut, de la seva banda, no és prestigi ni reputació ni talent ni destresa ni intel·ligència... sinó aquella capacitat humana de realitzar amb eficiència i eficàcia l’empresa i els objectius proposats. És a dir, la capacitat d’associar-se amb la fortuna i servir-se’n per aconseguir eficientment un objectiu decidit: “O fer com els arquers prudents que, quan el lloc on volen fer diana els sembla massa llunyà, com que saben fins on arriba la virtut del seu arc, posen la mira força més amunt del lloc destinat, no per tocar amb la fletxa tan enlaire, sinó per poder encertar el blanc que s’han proposat” (Cap. 6).

Tot plegat no sols estableix la causalitat humana, sinó la responsabilitat i la culpabilitat del desplegament de la realitat en el factor humà, exitós o fracassat segons hagi tingut cura o no de la virtut necessària per dirigir la fortuna en favor del seu objectiu: “Per tant, heu de saber que hi ha dues maneres de combatre: l’una amb les lleis, l’altra amb la força. La primera és pròpia dels homes, la segona de les bèsties; però, com que sovint amb la primera no n’hi ha prou, convé recórrer a la segona. Per tant, a un príncep li cal saber actuar com la bèstia i com l’home... ...Tenint doncs el príncep necessitat de saber ser com les bèsties, de totes elles ha de triar entre la guineu i el lleó, perquè el lleó no se sap defensar de les trampes, ni la guineu dels llops. Cal, doncs, ésser guineu per conèixer les trampes, i lleó per espantar els llops. Aquells qui només saben ser lleó, no en saben prou” (Cap. 18).

Això no obstant, virtut i fortuna modernes ja no són prou avui a caracteritzar el príncep necessari per a l’actualitat. Al contrari, a diferència d’aquell príncep modern individualista de Maquiavel, les diverses revolucions liberalburgeses ens han llegat la importància del poble, sigui com a massa amorfa anònima i dirigida o sigui com a aquell col·lectiu organitzat i dirigent que Gramsci anomenà el príncep modern, és a dir, príncep de l’època contemporània. Que aquests dies de laxitud pel nou pas hivernal, els nostres dirigents encertin en la virtut precisa per dominar la fortuna en dret a la independència que reclama una important majoria del nostre poble!

Contra les anfractuositats d'un riu, res no poden ni llevantades ni ponentades

L'Escola d'Atenes (1509-1512), fresc de Rafael a la Stanza della Segnatura, al Palau Apostòlic del Vaticà: mapa interactiu

http://www.diaridegirona.cat/opinio/2014/12/19/riu-baixa-sempre-prou-ple/702323.html

“Per tant, no és impiu qui renega dels déus de la majoria de la gent, sinó qui aplica les opinions de la majoria de la gent als déus; perquè les afirmacions de la gent vulgar sobre els déus no són nocions prèvies, sinó suposicions falses.” (Epicur, Carta a Meneceu) 

Tot i que Sòcrates no era ateu, sí que és cert que l’avenç del pensament racionalista en detriment dels mites i l’època de crisis en què visqué, el portaren a intentar la fonamentació de la moral social en la virtut personal més que no pas en els déus col·lectius. D’aquesta manera, en front d’una concepció tradicional que fonamentava l’ordre i la moral socials en el respecte als déus comuns, creadors del món i origen dels llinatges terraqüis, Sòcrates postulà una cohesió social basada en el conreu dels valors i de la virtut personals, que ell feia sota el guiatge d’un esperit personal o daimon. 

Això li valgué l’acusació d’impietat, és a dir, de manca de respecte als déus comunitaris en ells mateixos i a la ciutat per tal com n’eren els protectors i fonamentadors, així com de les autoritats col·lectives i dels rituals cohesionadors, un delicte que hom castigava amb el desterrament: com fou el cas d’Anaxàgores, Protàgores o de Diògenes, o amb la mort, i de corrompre la joventut en ensenyar als joves la manca de respecte als déus. I és que, tal com pensava Aristòfanes, a pesar de les exageracions ridícules pròpies de la seves comèdies, Sòcrates s’erigia en portaveu d’una nova moral excessivament individualitzadora i personalista, i per tant amb molta més dificultat de control i regulació socials.

En qualsevol cas, uns vint any després, el 399 aC, la democràcia atenesa aprofitava aquells arguments d’Aristòfanes per acusar Sòcrates de la següent manera: "S'acusa Sòcrates de no honorar els déus que la ciutat honora i d'introduir déus estranys; i també de corrompre la joventut. Pena de mort", i per provar d’escarmentar el seu conservadorisme aristocràtic. En allò que no comptava, però, la democràcia, és que Sòcrates s’estimés abans l’acceptació de la mort que una condemna inferior que li hagués permès de sobreviure, però que no li hagués donat, en qualsevol cas, la innocència imprescindible per viure.

Avui, quasi dos mil·lennis i mig després, els sacerdots d'altres déus laics com poden ser l'estat uninacional espanyol, amb la seva constitució i la seva pàtria guerrera, pretenen posar els catalans en la tessitura de bescanviar llur pretesa culpabilitat amb l'acceptació unívoca dels seus déus estantissos i establerts, oblidant que el Sòcrates d'avui no està sol, que ja no hi ha contradicció entre innocència i renúncia als déus i que els catalans no pretenem, en cap cas, el descrèdit de déus aliens per entronitzar-ne d'altres que els substitueixin en el qüestionament de la innocència o de les llibertats. Per això el riu, amb aigua diferent a cada recolzada, baixa sempre prou ple perquè hom el consideri riu encara.

Mas i Fernàndez: una abraçada amb cua

http://www.diaridegirona.cat/opinio/2014/11/15/mas-fernandez-abracada-cua/697193.html

“Quan el dit assenyala la lluna, l'idiota només veu el dit, i no la lluna”, fa un proverbi oriental que pretén de recordar-nos com els humans acostumem a perdre'ns en el món subtil dels instruments, els senyals i dels mitjans a l'hora de percaçar o de fer veure que percacem determinats camins, o unes finalitats concretes. La dita és ben apropiada arran dels comentaris que ha provocat l'abraçada de Mas i Fernàndez, sorprenentment sorgits en àmbits i ambients d'una pretesa esquerra que, a priori, hauria d'anar força més per feina que una dreta que no ha dedicat ni cinc segons a un gest merament humà i escassament polític com és una abraçada entre dos adversaris polítics, i encara només al caliu de l'èxit de participació i mobilització populars del 9N, un objectiu, d'altra banda, plenament compartit per ambdós líders de manera pública i notòria des de força temps abans de l'emotiva abraçada.

En determinats sectors de l'esquerra, però, hi ha, paradoxalment, escassa autoestima i molta inseguretat, fins al punt que hom cau, dia sí i dia també, a estar més atents als aspectes formals, visualment formals, de la política, que a allò que dóna coherència a una política, o a una vida, i que fa diferents les polítiques, o les vides. I la diferència clàssica entre esquerres i dretes passa força menys pels gestos de coincidència o no amb la dreta, que el que algunes esquerres nostrades voldrien fer-nos creure.

No conec personalment David, ni el seu tarannà personal, però sí que fa dies que conec l'esquerra que vol representar, una esquerra amb iniciativa pròpia en tots els sentits i amb autonomia política i propositiva respecte de la dreta, la qual cosa els permet d’anar per feina, amb una credibilitat que és independent dels gestos i que és tan extraordinària que fins i tot poden prescindir plenament de la determinació, positiva o negativa, de les fotografies o les gestualitats coincidents amb la dreta i els seus líders amb què es troben en el camí de la feina política quotidiana, sobretot en l’eix nacional.

Jutjar un gest humà a partir de la lluita de classes o de la lluita política em sembla un gosadia, però una gosadia escassament política; al contrari, els comentaris sobre l'abraçada provinents d'aquella esquerra que, evitant o no totes les fotos que han calgut, ha pactat polítiques concretes amb CiU i Pujol en més d'una ocasió o d'aquella altra esquerra que, evitant la majoria de fotos, ha convertit la política en una mera politiqueria sempre reactiva i, doncs, heterònoma -amb autonomia aparent i condicionada- de la dreta amb la qual no es vol fotografiar, palesen l'escassa consideració que atorguen tant a llurs propostes polítiques específiques i diferencials com a llurs votants mateixos. En un cas, perquè encimbellant el gest i el contragest, hom atorga escassa operativitat a les propostes reals pròpies en la distinció amb l'adversari; en l'altre, perquè hom mostra ben escassa confiança en uns votants que, orfes de gestos i contragestos aparentment significatius, podrien confondre els seus polítics amb la mateixa dreta. Llamp me mau!

No penso pas que aquests polítics pretenguin que historiadors, politòlegs, analistes i periodistes parin més esment als seus gestos i contragestos que als seus pensaments, més aviat al contrari. Però mentre l’esquerra postclàssica pateixi aquest complex, serà una esquerra autoderrotada de sortida, perquè ja surt posicionada, per raons de la missa interna, al marge de qualsevol estela i iniciativa populars en les quals pugui també coincidir, per raons reals o espúries, la dreta o els seus líders.

Hi ha moltes raons que expliquen tants anys de governs conservadors a Catalunya, però l’heteronomia del pensament de gran part de l’esquerra catalana respecte de la seva dreta no és un motiu gens balder, oi més, quan la qüestió nacional és un eix central de la política catalana. I com que ho continuarà essent mentre aquest país no tingui un estat que vulgui exercir d’estat català, em temo que polititzar una abraçada, com s’han polititzat d’altres gestos, només demostra la inutilitat d’una esquerra que sembla més centrada a fer gestos litúrgics destinats al manteniment i la conservació de la pròpia oficina que no pas política desacomplexada i independent de la dreta, encara que s’hi coincideixi i s’hi hagi de coincidir en determinat àmbits, sobretot en aquells que formen part d’allò que anomenem eix nacional.

Perquè la història, o la lluita de classes, tenen el seu propi descabdellament, al marge dels petons i les abraçades de líders políticament irreconciliables. I si no, recordem l’esperançadora encaixada de mans entre Iàssir Arafat i Yitzak Rabin de l’any 1993, i les vicissituds que sofriren, de llavors ençà, per part de l’estat d’Israel, el poble palestí i Arafat mateix, fins al seu emmetzinament just ara fa deu anys. En resum, si alguna cosa sobra en la política, són les collonades, i no pas les abraçades!