dimarts, 28 de juliol de 2020

CIÈNCIA I RAÓ EN L'ERA DEL COVID-19


Ocasionalment em dedico a l'herboritzaciò, al col·leccionisme i l’estudi de plantes de tot tipus. Amb el ben entès que m'atreuen d'una manera especial aquelles que, per les seves propietats, han estat considerades i anomenades com a plantes culinàries, aromàtiques, medicinals i remeieres.

No obstant això, provinent d'una tradició d'esquerres que, si voleu de manera idealista, pretenia d'elevar el nivell cultural i científic del mon obrer a través de corals i ateneus, no se m'acudiria mai de qüestionar, per una aparent contraposició a una sana tradició basada en el cultiu i el consum d'herbes, l'inqüestionable avenç que han suposat les ciències i la raó. I és a partir d'aquestes dues, les dues perles més importants i elevades del desenvolupament humà, segon el matemàtic i físic d'esquerres Alan David Sokal, que m'allunyo de qualsevol fe o obscurantisme pel que fa al tema de la pandèmia i la sanitat pública, és a dir, em nego a seguir discursos banalitzadors o negacionistes que, contràriament a la ciència i la raó, sotmeses sempre als tribunals de la crítica, el dubte i el control social a través d’acadèmies, universitats i governs, només són meres creences entabanadores i contràries a l'alliberament social de l'obscurantisme més medieval. Cert que la ciència i la raó han conviscut i, en alguna ocasió, han provocat moments espantosos en la història de la humanitat, però l'irracionalisme i l'esoterisme només ens poden portar a les etapes més fosques en la història de la humanitat, aquelles en les quals els humans no tenien altre remei que resar o explicar-se contes a la vora del foc o posar-se en mans de saludadors i curanderos per defugir la malaltia, la pesta.

La humanitat que ha aconseguit la ciència del segle XXI no es mereix el maltractament de qui potser encara no ha arribat al segle XVIII, el segle de les llums, perquè, malgrat els enredaires, el covid-19 existeix i és perillós, i demana de governs i ciutadans mesures de control i protecció, carregades de ciència i de raó, perquè són la ciència i la raó les que han alliberat, també amb les escoles públiques per a tothom, les classes populars de la maledicció eterna i han salvat la vida a més d'un veí de les nostres poblacions.


dimecres, 1 d’abril de 2020

CONFINAMENT 9: CULTURA, UN CONCEPTE POLIÈDRIC


CULTURA, UN CONCEPTE POLIÈDRIC


Sobre ”Antropòlegs sense cultura?" (Article de Josep Martí publicat a Quaderns de l'Institut Català d'Antropologia, Any: 2003, Núm.: 19, A propòsit de cultura)

El text de Joan Martí s’insereix en el conjunt de debats interns (1974-2002) a l’antropologia sobre el concepte de cultura i els seus significats. A partir de l’anàlisi de diverses interpretacions populars i no tan populars del terme, és a dir, sobre usos que poden ser corrents des del punt de vista d’actualitat social, però que poden no ser normals des del punt de vista de la pròpia ciència, l’autor fa una aposta decidida pel manteniment i la pervivència del terme cultura en l’aparell conceptual de l’antropologia, amb el benentès, però, que això no vol dir defugir la necessària precisió del sentit antropològic del terme a partir del qüestionament d’usos que hom podria considerar externs, espuris o ideologitzats.

L’autor ens recorda que cultura, un concepte originàriament extern a l’antropologia (Edward B. Tylor el recollí de la tradició alemanya), és avui un concepte clau de l’antropologia, ciència que d’altra banda n’ha matisat el contingut original i l’ha reblert de nous significats. Cultura, avui, és un concepte polisèmic, tant en el llenguatge dels especialistes com en el llenguatge quotidià, fins al punt que pot tenir usos contradictoris i tot: concepte humanista de formació o coneixement, concepte utilitari d’identificació o pertinència col·lectiva, etc. Aquesta polisèmia popular, magnificada, d’altra banda, pels usos i abusos polítics i ideològics del concepte, estan a la base de la discussió sobre la pervivència o l’abandó del terme en la pràctica de l’antropologia.

Josep Martí, contràriament a Michel-Rolph Trouillot, Richard Wilson, J. T. Moore, Terry Eagleton, etc, aposta pel manteniment del terme, l’entredit del qual, d’altra banda, no sols no solucionaria el problema de fons, sinó que podria posar en qüestió tot l’aparell conceptual de la ciència antropològica: religió, família, etc. Martí sí que reconeix, en canvi, la necessitat de debatre, discutir i reflexionar sobre l’ambivalència o la ideologia que s’ha adherit al terme per tal d’esporgar-lo de tot allò que no forma part de l’antropologia. En aquesta reflexió, Josep Martí pensa que entre un concepte de cultura que, com a universalitat i especificitat de la persona, fa referència allò que ens distingeix com a humans: la cultura, i un concepte de cultura, més plural i diversificat, que fa referència a allò que ens distingeix d’altres humans (originat en Boas i Herder), hi ha certes diferències. Així el primer, malgrat les definicions diferents i matisades, ha congriat el consens acadèmic en tot una sèrie de característiques nuclears: universalització humana, naturalesa extrabiològica, aprenentatge i adquisició socials, simbolisme de base, adaptació i integració d’elements, dinamisme, totalitzadora d’una manera de viure, etc, que mantenen la discussió i el debat com a enriquiment i dinamisme de la pròpia antropologia. En canvi el segon, més aviat referit a singularitats col·lectives en la mateixa humanitat, generalitza col·lectivitats específiques per exageració respecte d’altres, alhora que ignora individualitzacions dins la pròpia, facilitant, doncs, la politització i la ideologització de la cultura i la perversió del seu terme.

Com Joel S. Kahn i Lila Abu-Lughod, Josep Martí proposa la crítica d’aquest darrer sentit, partint de quatre punts principals:

  1. L’establiment d’una equivalència entre cultura i societat
Per l’autor, el concepte de cultura té un abast més ampli que el concepte de societat. La cultura universalitza i comparteix, la societat és concreta i es diferencia: la cultura d’una societat no és redueix a la seva especificitat cultural pròpia que la distingeix d’altres societats ni es presenta uniformement ni igualment en tots els seus membres socials. Un exemple d’aquest mal ús per equiparació dels dos conceptes seria el de cultura nacional.

  1. La confusió entre cultura i identitat cultural
Un segon cas prové d’aprofitar els trets culturals propis d’un individu per bastir, artificiosament i selectivament, una identificació o una pertinença a una cultura ideal o idealitzada i abstracte, que podrà esdevenir una cultura representativa de l’individu, apte per a les instrumentalitzacions política i ideològica, però no la seva cultura real.

  1. L’ús etnocràtic de cultura
El tercer cas és el de bastir un concepte de cultura basat exclusivament en l’etnicitat i que acaba servint per constrenyir tothom: tant aquells que a partir d’uns elements exclusivament competencials solen ser adscrits de manera automàtica i mecànica a la cultura ètnica, amb el relegament o la ignorància d’altres trets culturals significatius i definitoris, com aquells altres la normalitat diferencial dels quals és etnocratitzada com d’una altra etnicitat, amb el menysteniment de la rellevància social dels elements culturals.

  1. L’us de la cultura com a coartada anorreadora de l’individu.
El darrer cas és la supeditació de les persones a una cultura idealitzada, sobredimensionada i sobrevalorada per l’objectivació dels aspectes tradicionals, supervivents, homogeneïtzadors, continuadors i territorialitzadors, és a dir, una cultura de disseny, anhistòrica i descontextualitzada, al marge de la col·lectivitat o societat que n’és actora en una època concreta.

Per a Martí, es tracta de quatre llasts que són conseqüència d’enfocaments sobre el concepte que ja no són vius en la mateixa antropologia, per la qual tampoc cal convertir-los en motius per eliminar el terme cultura, ans el contrari, en raons per prosseguir en el poliment i descontaminació del concepte i la pròpia teoria antropològica. El mateix terme, d’altra banda, ha mostrat el seu caràcter dinàmic i, per tant, obert a les reformulacions que hi ha hagut en la mateixa antropologia: per exemple l’allunyament del constructivisme cultural d’Edward Sapir respecte a l’estaticisme d’Alfred L. Kroeber, per la qual cosa una crítica global al terme esdevé, segons Martí, injusta, perquè universalitza l’ús dels mals usos entre tots els antropòlegs i perquè parteix d’un concepte monolític i totalitzador que no ha existit mai.

Així mateix, al costat de la mal·leabilitat semàntica del concepte d’acord a l’avenç de la ciència antropològica, la necessitat de conservació del nucli significatiu del terme cultura, fins i tot per part dels que proposen l’eliminació del terme, faria necessari un nou terme, que hauria de mantenir capacitat heurística i de recollir totes les seves idees nuclears. D’altra banda, la vehiculació dels significats políticoideològics del terme raça al concepte de cultura no deixa de palesar que la qüestió no és tan l’abandó científic i social del terme com la denúncia dels mals usos que caldria de fer.

Per aquest motiu, Martí pensa que l’antropologia no pot abdicar de la depuració dels mals usos, tan per a l’antropologia com per a la societat, d’un terme de cultura que no pot oblidar els individus ni sotmetre’ls a realitats estantisses i falsament homogènies. En conclusió, proposa una discussió del terme cultura fonamentada en el propi progrés de l’antropologia, que és, com a ciència autònoma, la responsable del seu aparell conceptual propi, i dels seus múltiples i diversos significats, tant si aquests han tingut un origen intern a la ciència o un origen extern en d’altres àmbits socials.

dilluns, 30 de març de 2020

CONFINAMENT 8: L'ANTROPOLOGIA DE MARVIN HARRIS



L'ANTROPOLOGIA DE MARVIN HARRIS

1. Un llibre d’antropologia

Antropologia cultural, de Marvin Harris, Alianza Editorial, 2006.

Hi ha diverses raons per llegir-lo. Una primera podria ser un vague coneixement inicial de Marvin Harris, de la seva importància en la interpretació de la cultura i d’un cert escàs reconeixement fora de l’àmbit estricte de l’antropologia. L’altre podria ser fruit dels temes sempre atractius i més o menys vigents que es troben en un llibre d’antropologia, com el parentiu, l’identitarisme nacionalitari o l’origen de les religions. I si aquests tres grans temes són interessants, encara més si formen part d’un llibre que, per l’estructura i l’ordre, és un excel·lent compendi global d’antropologia cultural, encara que sigui fidel reflex de la particular concepció antropològica de l’autor.


2. L’autor i la seva obra

Marvin Harris (1927-2001) fou un antropòleg estatunidenc que exercí de professor en diverses universitats: Colúmbia i Florida. La seva importància en el camp de l’antropologia rau en el fet de ser el creador d’una nova estratègia de recerca i interpretació dels fets culturals anomenada materialisme cultural, i en el caràcter divulgador de moltes de les seves obres.

La seva obra, amb aquest caire divulgador sobretot, inclou, a més de nombrosos articles en revistes especialitzades, els títols següents: El desarrollo de la teoría antropológica: una historia de las teorías de la cultura (1968 i 2001), Introducción a la antropología general (1971), Vacas, cerdos, guerras y brujas: los enigmas de la cultura (1975), Caníbales y reyes: los orígenes de las culturas (1977), El materialismo cultural (1979), La cultura norteamericana contemporánea: una visión antropológica (1981), Antropología cultural (1983), Bueno para comer: enigmas de alimentación y cultura (1985), Jefes, cabecillas, abusones (1985), Muerte, sexo y fecundidad: la regulación demográfica en la sociedad preindustrial y en desarrollo (1987, com a coautor), Nuestra especie (1990), Teorías sobre la cultura en la era posmoderna (1998).

Entre els treballs de camp, destaquen els realitzats al poblet de Minas Velhas en les muntanyes del Brasil oriental (1950-51), a Chimborazo (Equador, 1960), a l’estat brasiler de Bahía (1962 i 1965) i a l’Índia sobre l’ús de recursos proteínics (1976).


3. Materialisme cultural

Marvin Harris es reconeix deutor de la influència del demògraf Thomas Malthus i la seva teoria sobre el paper del creixement demogràfic en el desenvolupament social, i del materialisme històric de Karl Marx amb la seva teoria de la determinació dels mitjans de producció i la tecnologia en l’evolució històrica. Sembla que la seva adscripció a la concepció totalista de la cultura, aquella que pretén englobar tot allò que permet la vida i la continuïtat d’una societat (medi natural més proper, materials, eines, instruments, accions, actes, idees, pensaments, institucions, etc) l’han portat a pouar les seves idees d’un ventall molt ampli d’antecessors: l’evolucionisme de Lewis H. Morgan, el materialisme històric de Marx i Engels, l’empirisme de David Hume, l’evolucionisme cultural de Leslie White, l’ecologia cultural de Julian Steward, el conductisme psicològic de B. F. Skinner i la distinció etic i emic de la lingüística de Kenneth L. Pike.

D’altra banda, amb la intenció de donar un caràcter més científic a l’antropologia, participa de la reacció neoevolucionista sorgida després de la Segona guerra mundial per tal d’afrontar la insatisfacció davant de l’antievolucionisme, el particularisme sense voluntat generalitzadora i el descriptivisme sense causalitat, vigents aleshores.

D’aquelles influències i d’aquesta voluntat naixeria la seva proposta: el materialisme cultural, que ell mateix distingeix del marxisme (Marx) i del materialisme dialèctic (marxismes posteriors a Marx).

Per al materialisme cultural, el primer factor causal o determinant dels canvis i progressos culturals que s’esdevenen i dels patrons culturals més o menys estables i l’organització concreta d’una cultura o societat determinades es troba en les condicions materials i tecnològiques amb què viuen els seus subjectes. A partir, doncs, de les condicions materials és com el materialista cultural recerca, investiga i analitza l’evolució i configuració de totes les societats.

Harris organitza la relació causal del fet cultural amb tres conceptes que interrelaciona: infraestructura, que inclou mode de producció i mode de reproducció; estructura, que inclou economia domèstica i política econòmica; superestructura, que inclou la conducta i les idees i la interpretació pròpia (emic) dels aspectes de la infraestructura i l’estructura, és a dir, totes les manifestacions i creacions artístiques, musicals, literàries, lúdiques, esportives, rituals, religioses, científiques, etc.

La relació dels tres elements es basa en la determinació última de la infraestructura i en la retroalimentació dels tres elements. La infraestructura aportaria l’explicació última del canvi i l’evolució culturals, i canvis en qualsevol àmbit tindrien conseqüències en els altres.

A partir de Pike i la distinció lingüística entre fonologia o estudi dels fonemes (sons abstractes, mentals o ideals) d’una llengua i fonètica o estudi dels al·lòfons (sons concrets de la parla) d’una llengua, afegeix la distinció de dues perspectives: la perspectiva emic o la visió i explicació pròpia de la comunitat objecte de l’estudi, que, com a idea o pensament propis, formaria part de la superestructura, i la perspectiva etic o la visió i explicació pròpia del científic que estudia la comunitat, que, com a explicació causal i racional, correspondria a la ciència.


4. El llibre en la seva globalitat

El llibre és un excel·lent i bàsic compendi global i general dels temes de l’antropologia cultural. Tot i els dos pròlegs adreçats a professors i alumnes, l’esperit divulgador de Marvis traspua tot el llibre, amb uns resums a cada capítol que el fan accessible i entenedor per a qualsevol públic àvid per al coneixement i la interpretació dels aspectes culturals de qualsevol societat.

No cal dir que el llibre, amb un gran apartat bibliogràfic al final, s’estructura al voltant de la seva mateixa proposta: el materialisme cultural, que traspua en tots els capítols. Demografia, tecnologia, ecologia i economia estan a la base de totes les seves exposicions i anàlisis. Això no obstant, l’autor reconeix al llarg de tot el llibre l’aportació d’altres estratègies i d’altres autors, alhora que no dubta d’assenyalar resultats que són discutibles des del punt de vista fins i tot de la seva pròpia estratègia.

El llibre comença tractant la definició, l’objecte o la finalitat i la utilitat de l’antropologia (Capítol 1), a partir de la definició del concepte de “cultura” i de la raó de les semblances i diferències entre les diverses cultures. Precisions sobre les insuficiències de l’endoculturació i el difusionisme, així com la presentació dels punts de vista emic i etic, i l’advertiment de l’adscripció expositiva del llibre a la metodologia del materialisme cultural, són alguns dels aspectes a destacar.

Segueix amb l’evolució biològica i l’evolució cultural humanes (Capítol 2), que tracta de la relació entre biologia i cultura humanes, i de la importància del cervell en el desenvolupament cultural. En aquest capítol, amb importants reflexions sobre el paper de la selecció natural en detriment de la lluita per la supervivència, la importància de l’aprenentatge i la seva evolució, les cultures rudimentàries dels grans simis i la raó del seu estancament evolutiu, critica el darwinisme social o malthusianisme fonamentat en la competència, la raciologia científica i la seva hipòtesis de races inferiors, salvant part de la sociobiologia basada en l’eficàcia biològica inclusiva, i el creacionisme científic. Sense dubte que el seu origen estatunidenc i la importància reiterada i permanent d’aquesta ideologia al seu país l’han empès a estendre’s en la crítica d’aquesta pseudoteoria, que admet i respecta com a creença, però que creu convenient de denunciar si aspira a cientifitzar.

L’apartat següent és dedicat a introduir la lingüística antropològica (Capítol 3), amb les relacions entre llengua i cultura, les especials característiques del llenguatge humà, la seva adquisició, la raó de la diferenciació lingüística i la seva importància, i la relació entre canvis lingüístics i canvis culturals. El subapartat en el qual es pregunta si hi ha llengües superiors i llengües inferiors és de rabiosa actualitat a casa nostra.

Després d’aquests tres capítols comença el tractament de la tríade de Harris d’acord a l’esquema següent: 

1. Infraestructura
            1.1 Sistemes de producció d’aliments (Capítol 4)
            1.2 Sistemes de reproducció o de producció de descendència (Capítol 5)
2. Estructura
            2.1 Organitzacions econòmiques (Capítol 6)
            2.2 Organitzacions domèstiques
                        2.2.1 Famílies i matrimonis (Capítol 7)
                        2.2.2 Parentiu i terminologies, filiació, residència (Capítol 8)
            2.3 Organitzacions socials
                        2.3.1 Societats igualitàries de bandes i poblats(Capítol 9)
                        2.3.2 Societats jeràrquiques i estats (Capítol 10)
                                    2.3.2.1 Estratificació social en els estats (Capítol 11)
3. Superestructura
            3.1 Idees: religió, mite i màgia, i actes: rituals (Capítol 12)
            3.2 Creacions artístiques (Capítol 13)
            3.3 Personalitat i malaltia mental, i sexe (Capítol 14)
 
La infraestructura és desenvolupada en dos capítols.

El primer fa referència als sistemes de producció d’aliments (Capítol 4), atenent a la interrelació entre producció alimentària, tecnologia i natura a partir de la producció, el consum o la despesa energètics. Hi apareixen conceptes d’una modernitat aclaparadora, com la “capacitat de sosteniment” i la “llei de rendiments decreixents”, que ens recorden conceptes de l’ecologia i de l’ecologisme com “capacitat de carrega”, “sostenibilitat”, “límits del creixement”, etc.

El segon tracta dels sistemes de reproducció (Capítol 5): hi relaciona producció i reproducció d’acord als costos i beneficis de la cura d’un descendent, alhora que hi analitza les diferents conductes culturals de regulació o control de la població, atenent als destinataris (fetus, lactants, infants, mares), la pràctica sexual (coit), el tractament de les malalties i els factors naturals. Hi fa les anàlisis emic i etic de l’infanticidi indirecte al nord-est del Brasil.

L’estructura és tractada en sis capítols.

El primer se centra en l’organització econòmica o l’economia política (Capítol 6): defineix el concepte d’”economia”, analitza els diferents tipus d’economia d’acord als sistemes de la producció i l’intercanvi, els diferents sistemes d’intercanvi i la seva relació amb la infraestructura, el concepte de “diner”, la diferència entre economies de mercat i sense mercat, i la relació entre divisió del treball i temps de treball i modes de producció i reproducció. Són interessants les referències a diferents exemples o especificitats d’alguna modalitat d’intercanvi: el cas dels aprofitats en l’intercanvi recíproc, el Kula descrit per Malinowski, l’ostentació dels kwakiutl del nord-oest del Pacífic en l’intercanvi redistributiu o l’intercanvi “capitalista” entre els kapauku d’Indonèsia.

L’organització domèstica o l’economia domèstica és objecte de dos capítols. 

El primer tracta de les relacions internes a la família (Capítol 7): la família i les seves tipologies, el matrimoni i les seves modalitats, les funcions del matrimoni, la legitimitat. En aquest capítol analitza les diverses teories que expliquen el fenomen universal d’evitació de l’incest, alhora que proposa una definició del concepte “matrimoni” que a l’estat espanyol ha estat superada legalment. 

El parentiu des del punt de vista emic (Capítol 8) és objecte del segon, en el qual exposa la filiació i les seves regles, les diverses modalitats de filiació cognatícia, la filiació unilineal, les múltiples pautes de residencia dels nous matrimonis així com les seves causes, i les terminologies del parentiu dels esquimals, els hawaians i la gens iroquesa.

Segueixen tres capítols sobre l’organització social

Les societats igualitàries de bandes i poblats (Capítol 9) tracta sobre les relacions entre els individus, el manteniment de la cohesió política, la llei i l’ordre, i la guerra com a sistema de resolució de conflictes. Hi exposa diverses teories sobre les causes de la guerra, així com matisa el “comunisme primitiu” com a estadi de desenvolupament amb absència total de propietat privada tal com pensava Friedrich Engels. Entre els sistemes de mobilització de l’opinió pública, exposa l’exemple dels duels de cançons dels esquimals i les acusacions de bruixeria dels kuikuru brasilers. 

El següent tracta les societats jerarquitzades i els estats (Capítol 10): el paper dels cabdills en la pau i en la guerra, els casos dels illencs trobriandesos i dels indis cheroke, la limitació del poder dels caps amb l’exemple de l’illa Tikopia, l’origen dels estats a partir de les condicions infraestructurals, els casos del regne africà de Buyonoro, del feudalisme europeu i de l’imperi inca d’Amèrica, les formes persuasives i coactives de manteniment de l’ordre i la desigualtat establerts, tant als estats antics com en els moderns, són alguns dels temes exposats. 

El darrer es refereix a l’estratificació social en les organitzacions estatals (Capítol 11), en el qual analitza les múltiples estratificacions socials i la determinació d’aquestes en les idees i conductes dels seus membres. Els explotats, els camperols, els pobres, les minories i les castes són alguns dels grups analitzats, tant des del punt de vista emic com des del punt de vista etic.

Tres capítols més són dedicats a la superestructura.

El primer adreçat a la religió, els mites i les màgies (Capítol 12), amb les anàlisis dels seus orígens, els seus rituals i les seves funcions. Diferenciació entre animisme i animatisme, rituals mediadors individuals com els dels esquimals, els xamans i els comunitaris com els tòtems i els ritus de pas, i els cultes eclesiàstics, són alguns dels aspectes més importants. Hi presenta l’excepcionalitat del canibalisme asteca a partir de la seva relació amb necessitats econòmiques i ecològiques i el realisme polític de les acomodacions dels diversos rituals de revitalització dels indis americanes, així com l’origen econòmic i ecològic de la privació del consum de carn de porc entre jueus i musulmans i de les vaques sagrades de l’hinduisme.

El segon a les creacions artístiques (Capítol 13), en el qual mostra, d’acord al seu mètode i amb exemples concrets, la relació adaptativa de les manifestacions artístiques a la infraestructura i a l’estructura: modes de subsistència, tecnologia, tradició, religió i política, Tot i això, alerta sobre la complexitat de la retòrica campa de pobles del Perú i sobre la universalització estructuralista dels contrastos binaris.

I el tercer a la personalitat, la malaltia mental i el sexe (Capítol 14) en què  presenta les dificultats d’universalitzar a partir de pràctiques educatives, pautes i trets nacionals, expressa la determinació infraestructural de simptomatologies que s’han considerat com a malalties mentals pròpies de determinades cultures (esquimals, indis canadencs), així com el caràcter cultural, no biològic, de base infraestructural i estructural de les diferències de gènere, les opcions sexuals i la pràctica sexual.

Segueix un interessant capítol d’antropologia aplicada (Capítol 15), en el qual presenta l’aplicabilitat i la utilitat de l’antropologia, d’acord a interessos o objectius públics o privats, fonamentada en la superació de l’etnocentrisme occidental, la cosmovisió holística i la preocupació en els aspectes etic quotidians, característiques de l’antropologia general. Descriu alguns casos reeixits d’antropologia d’acció i de defensa, per al desenvolupament d’economies camperoles (Perú, Haití), fracassos per sobreestimar l’aplicació tecnològica en detriment dels aspectes culturals (revolucions verdes mexicanes), el caràcter cultural de pautes com el consum de marihuana o d’alcohol (Jamaica, Costa Rica, illa de Truck), l’avenç en la investigació mèdica sobre l’origen de malalties relacionades amb pràctiques culturals (kuru de Nova Guinea) i exemples de polítiques d’aparador o de discrepància entre plans emic i actituds etic (fals associacionisme, clínica sense ús).

En l’últim capítol ofereix una anàlisi antropològica de la societat i cultura estutunidenques (Capítol 16). Fidel al seu mètode, relaciona les noves alienacions del treball, les noves pautes culturals per afrontar la pobresa (família matrifocal, delicte), la feminització del món del treball, els canvis en els models familiars i les pràctiques sexuals, amb el canvi de model productiu (de la indústria a la societat dels serveis, la informació i l’automatització), així com la situació socioeconòmica d’una gran part de la societat estatunidenca com a explicació de l’auge religiós.

Per últim, un apèndix sobre la història de les estratègies antropològiques presenta una pinzellada breu i didàctica dels principals corrents antropològics i les seves diferències estratègiques: el mite il·lustrat del progrés (Smith, Ferguson, Turgot, Diderot), pel qual progrés i evolució de la raó van lligats; l’evolucionisme (Comte, Hegel, Morgan), amb la seva unilinealitat i les seves etapes; el darwinisme social (Malthus, Spencer), que pretén trobar una correspondència entre evolució biològica i evolució cultural; l’evolucionisme marxista (Marx i Engels), que estableix l’origen de l’evolució en els canvis en el mode de producció; els diversos antievolucionismes: el particularisme històric (Boas), pel qual només hi ha casos culturals que fan innecessàries generalitzacions i recerca d’orígens; el difusionisme, amb la seva teoria de la imitació cultural; el funcionalisme (Malinowski), pel qual són prioritàries les funcions dels elements culturals; el funcionalisme estructural (Radcliffe-Brown), que se centrarà en les funcions que permeten el manteniment del sistema, i l’enfocament psicologista de cultura i personalitat (Benedict, Mead), amb l’establiment de relacions entre pautes i comportaments i personalitats individuals; els neoevolucionismes: White, amb la determinació de la disposició i el consum d’energia; l’ecologia cultural (Steward), amb la interacció entre natura i cultura com a causa de semblances i diferències; el materialisme dialèctic (marxisme), basat en la contradicció interna del sistema cultural i el compromís polític de l’antropòleg, i el materialisme cultural (Harris); i l’estructuralisme (Lévi-Strauss), a la recerca de les uniformitats psicològiques que traspuen entre les diferències culturals; enfocaments particularistes, de base emic i amb un objectiu exclusivament formatiu, i el determinisme racial, de psicòlegs i biòlegs que atribueixen una enorme importància a la intel·ligència i a l’herència genètica, i el qual sotmet a una anàlisi crítica important.


5. Conclusions

La teoria del materialisme cultural us recordarà aquella formulació de Marx per a l’estudi del desenvolupament històric basada en una altra tríade: la base o forces productives amb la ciència, la tecnologia i les forces del treball, l’estructura o les relacions de producció amb l’economia i la societat, i la superestructura o la ideologia amb la política, les idees i les manifestacions i creacions artístiques, i en la relació dialèctica dels tres nivells i amb la determinació en última instància dels factors econòmics. Tot i això, Harris, al contrari dels creadors del materialisme històric, no proposa el seu model com una alternativa substitutòria dels altres, ans al contrari, com un nou model més que pot servir per sistematitzar i per conviure en relació dialèctica amb les aportacions de les altres estratègies antropològiques. Hom diria que, tot i l’adscripció a un model de treball que privilegia el materialisme com a punt de partida, la seva aportació principal ha estat més a nivell de sistematitzar una metodologia que ha construït eclècticament i sincrèticament a partir de millores i perfeccionaments amb els seus referents de partida: materialisme, evolucionisme, ecologisme, psicologisme, etic i emic. D’altra banda, a diferència amb el marxisme, que centrava l’objectiu del materialisme històric a estudiar i entendre el moviment i el canvi històric, sembla com si el materialisme cultural, recercades i reconegudes les causes infraestructurals de les semblances i les diferències culturals, estigués més interessat en la situació actual o de permanència que en l’evolució. Hom diria que, més preocupat per la foto finiss d’una realitat o d’un element cultural que no pas per les seves evolucions, ha creat i provat una càmera de retratar pròpia que li permetés la visió instantània i completa del seu objectiu amb la intenció de poder comparar millor les diverses realitats o elements culturals. 


diumenge, 29 de març de 2020

CONFINAMENT 7: SOBRE LA RESPONSABILITAT D'ALLÒ QUE ESTÀ PASSANT



SOBRE LA RESPONSABILITAT D'ALLÒ QUE ESTÀ PASSANT


A partir d'Hans Jonas: El carácter modificado de la acción humana; cap.1: El principio de responsabilidad; Barcelona, Herder, 1995.

Cal situar Hans Jonas i la seva filosofia ètica en el context de les catàstrofes humanitàries reals o possibles a l’origen de les quals hi ha un desenvolupament desmesurat i un ús espuri de la tècnica a partir dels anys quarantes: extermini nazi dels jueus i d’altres minories; bombes d’Hiroshima i Nagasaki; tecnologia nuclear com a mecanisme d’equilibri de les potències; contaminació industrial d’aigües, aire i terres.

Jonas parteix de la base que la tècnica moderna ha desequilibrat, en contra de la natura i, doncs, del mateix home, l’estreta relació entra natura i humanitat, posant en perill, no tant el planeta, com la continuïtat de la vida humana mateixa en la terra. Això fa necessària una nova ètica que transcendeixi el món exclusiu dels humans i de la seva civilització, i incorpori la natura com a objecte de responsabilitat humana, més que com a objecte de la raó, la invenció i la tècnica. Perquè l’ètica moderna es caracteritzava així: era antropocèntrica, o concernent al comportament humà sobre els homes mateixos; mantenia una relació neutra o objectiva amb el món no humà; l’home hi era entès només com a subjecte i no com a objecte; el bé i el mal mantenien una relació de proximitat espacial i d’immediatesa temporal amb el comportament humà.

Les noves característiques del progrés tecnològic: caràcter col·lectiu dels agents, dels actes i dels efectes; nou paper de fi per sobre del de mitjà; abast global o biosfèric de les seves conseqüències; irreversibilitat i caràcter acumulatiu de moltes actuacions; decalatge a favor de la tècnica en relació al saber i al coneixement, etc, han fet palesa la vulnerabilitat i la indefensió de la natura, i la necessitat, doncs, d’una ètica que tingui present aquest nou biaix entre civilització i natura, i la necessitat de donar molta més rellevància a la previsió sobre el futur i a les possibilitats de continuïtat de la vida humana. Tot plegat “imposa a l’ètica una dimensió nova... ...de responsabilitat”, que tingui presents les condicions vitals globals, el futur i l’existència humana. Encara que es tracti d’una orientació antropocèntrica, però amb la seva exclusivitat si més no en qüestió, es tracta d’un imperatiu que, en formulació kantiana, reclama una actuació compatible amb la continuïtat de la vida humana en la terra, amb el ben entès que es refereix més a la política pública que al comportament privat i que es tracta d’un universalitzable per raons d’efectivitat, i no pas com a mera hipòtesi.

Encara que puguem haver conegut ètiques amb certa pàtina de futur: l’ètica cristiana de la infelicitat terrenal en bescanvi d’un alliberament definitiu de l’ànima; l’ètica del governant per al bé comú futur, o l’utopisme que instrumentalitza el present per a un futur diferent, no és menys cert que, mentre les dues primeres apareixen orientades al comportament en el present, la darrera està plenament orientada al futur. Encara que a un futur que pensa controlar i menystenir, amb un excés d’optimisme i esperança segons Jonas, la mateixa tècnica que s’ha mostrat molt més determinant que hom pensava, fins al punt que aquesta ja no sols pot dominar ni domina la natura, sinó que fins i tot pot convertir la persona en simple objecte del seu domini.

Les possibilitats que la tècnica ofereix sobre la vida i la longevitat, la conducta i el seu control, i la manipulació genètica podrien ser bons exemples d’això, i de com aquest nou utopisme possible reclama establir un principi global que substitueixi, des de la por, la resignació per l’acció conscient: el principi de responsabilitat.

dissabte, 28 de març de 2020

CONFINAMENT 6: MAQUIAVEL PER A TEMPS DE MÀSCARES




MAQUIAVEL PER A TEMPS DE MÀSCARES 

Maquiavel és considerat el primer pensador d’Occident. Amb ell comencen a trontollar veritats i valors absoluts establerts en l’edat mitjana i el Renaixement: l’home total de l’humanisme, la visió unitària i acabada del mon, la unitat de les ciències, el pensament únic i unívoc de les coses...

A banda del “maquiavel·lisme” pel qual se’l coneix, tot i ésser-ne un mer reportador, devem a Maquiavel:

1. L’enriquiment del pensament amb la introducció del relativisme i el perspectivisme, que donarà lloc a la pluralitat de punts de vista, la possibilitat de diverses actituds, a la multiplicitat d’explicacions i interpretacions de la realitat.

2. El concepte d’ideologia conseqüent, que desenvoluparan Kant, qui en farà un filtre subjectiu de la percepció de la realitat objectiva per a l’expressió de la seva representació, i Marx, que la considerarà com la deformadora específica de la imatge del món amb intenció de falsejar la realitat, atenent a interessos econòmics i socials.

3. El concepte de doble moral, un dualisme normatiu pel qual les regles de la moral, en principi universals i unívoques, poden resoldre’s en dues categories, una per als estats i els poderoses que han de portar els seus afers, i una altra per als desheretats que han d’obeir-los sempre. Una doble moral que recorda a la doble veritat medieval, que permetia que una cosa fos veritat en teologia i falsa en filosofia, o veritat en filosofia i falsa en ciència.

4. El realisme i racionalisme polítics, que estableixen l’autonomia de la política, i de la raó d’estat, en el pensar i en l’obrar, amb fins, principis i valors propis, amb independència de consideracions extrapolítiques (dogma eclesiàstic, pensament escolàstic, ordre feudal) o qualsevol altra consideració moral aliena a la política (amoralisme que no té res a veure amb l’immoralisme amb què hom l’ha tergiversat), i que empeny a escollir els mitjans més apropiats per als fins percaçats, perquè els mitjans millors són els que permeten assolir l’objectiu plantejat, deixant la valoració de la política exclusivament només en funció de l’èxit obtingut.

5. L’autonomització amoral conseqüent d’altres camps: en la investigació científica, l’economia, el modern capitalisme, el paper de les lleis naturals, en la creació artística, origen de l’especialització científica i la diferenciació metodològica.

6. El caràcter ambivalent de la història humana, amb persones de caràcter fix i estable, però mediatitzades per les vicissituds de la fortuna, de l’atzar.

Pel que fa al maquiavel·lisme en canvi, entès com la separació de la praxis política i de la moral cristiana, Maquiavel no sols no n’és l’inventor, ni el dispensador, sinó un mer retratista o descriptor del que feia temps que qualsevol podia observar perquè havia de conviure-hi. Així per exemple, podem observar el dualisme moral en el mateix Luter, que traeix la seva reforma religiosa en favor d’una religió subjectiva i individual sense mitjancers establint una nova religió per a l’ascendent nova classe burgesa i reconeixent els poders contra els quals s’havia compromès a lluitar; en els jesuïtes, pels quals el fi santifica els mitjans; en les actituds de l’Imperi i els prínceps, del Papat i els eclesiàstics, i, per acabar, no busqueu tampoc normes ètiques ni morals en el modern capitalisme que s’estava desenvolupant!

I és que el dualisme èticomoral del maquiavel·lisme era en la superestructura allò que en l’estructura era una escissió social, amb vencedors i vençuts, amb explotadors i explotats, amb instal·lats i desheretats.

Ja Francis Bacon va veure en el maquiavel·lisme un retrat de la realitat de l’època i no una norma de conducta. Eugeni d’Ors, força més contundent, afirmà: “Si Maquiavel hagués estat maquiavèl·lic, hauria escrit el codi del maquiavel·lisme? Evidentment no. El vertader maquiavèl·lic comença per no escriure.” Per tot plegat, no és aventurat afirmar que, en mostrar, a les classes populars, el maquiavel·lisme vigent dels poderosos en les planes d’El príncep (1513), Maquiavel s’anticipava, en realitat, a la filosofia del desemmascarament de Marx, Nietzsche i Freud.

Podeu aprofundir en el caràcter ambivalent amb què ha estat tractat Maquiavel a Maquiavèl·lics són els altres.

dijous, 26 de març de 2020

CONFINAMENT 5: A L'ORIGEN DE L'OPTIMISME CIENTÍFIC




A L'ORIGEN DE L'OPTIMISME CIENTÍFIC

Fins que un mode de producció capitalista salvatge i desbocat, en subordinar els objectius de la ciència i la tècnica a la maximització del guany privat en primer lloc i a qualsevol preu, no desmitificaren el progrés, el coneixement científic i l’avenç tecnològic conegueren una llarga etapa d’optimisme, ja des de Francis Bacon.

En efecte, Bacon afinà un mètode que, a banda de permetre un salt qualitatiu important en el coneixement científic modern, pretenia el domini sobre la natura com a baula imprescindible per a la millora de la societat: aquest era l’objectiu amb què dissenyà el seu mètode de recerca empírico-inductiu, que havia de pujar del particular, per inducció progressiva, a l’universal.

Concretat en el Novum organum scientiarum (1620), el mètode, fonamentat en el rebuig de la suposició apriorística, l’observació de casos concrets, l’acumulació de casos, la generalització de dades i en l’establiment de lleis, tenia, simplificant molt, dos moments especials abans d’arribar a una conclusió empírica: la critica dels prejudicis (idola) que obstaculitzen el camí de la veritable ciència, o pars destruens, i l’establiment sistemàtic de les regles de la inducció (taules de registre), o pars construens.

Els prejudicis, ídols i fantasmes són els derivats de la mateixa natura de la persona presa singularment (ídols de la caverna: fruit de l’educació, dels hàbits adquirits...) o presa col·lectivament (ídols de la tribu: comuns a la societat, al gènere humà...); els derivats de la tradició cultural (ídols del teatre: provinents de la falsa filosofia) i els derivats de les relacions socials (ídols del fòrum: fruit del llenguatge ambigu, erroni o imprecís).

Les taules són de presència, per a documentar l’existència de circumstàncies connexes amb el fenomen observat; d’absència, per a documentar la manca de repetició en reiterar-se el fenomen, o de graus, per a la intensitat de les variacions en modificar-se el fenomen.

El filòsof i científic anglès il·lustrava teòricament el nou mètode amb l’Al·legoria de les aranyes, les formigues i les abelles: “Els que han tractat les ciències han estat o bé empírics o bé dogmàtics. Els empírics, a la manera de les formigues, només amunteguen i consumeixen. Els racionalistes, com si fossin aranyes, fan teles d'ells mateixos. En canvi, hi ha un camí intermedi que és el de l'abella: treure la matèria de les flors de l'hort i del camp, però transformar-la i distribuir-la amb la pròpia capacitat. I el vertader treball de la filosofia no és gens diferent, perquè no recolza sols o sobretot en les forces de la ment ni emmagatzema íntegre en la memòria el material que li han ofert la historia natural i els experiments mecànics, sinó que el diposita en l'enteniment després de transformar-lo i elaborar-lo. Així doncs, podem esperar-ne força d'una aliança més estreta i ferma (no realitzada encara) entre aquestes dues facultats, que són l'experimental i la racional.” (Novum organum, XCV).

A més d’esbatanar les portes de la ciència, Bacon és autor, com a corol·lari del seu optimisme científic, d’una utopia inacabada: La Nova Atlàntida (1626), de caire cientificotecnològic i on governen només científics. És clar que es tracta d’una època en què els científics, o millor dir, els mals usos de les seves descobertes, no havien defraudat Bacon, és clar, ni la humanitat sencera encara.

Tot i això, la ciència i la tècnica, com d’altres descrèdits contemporanis (la raó, el marxisme...) amb qui comparteix el caràcter, provisional, d’esperança frustrada, continuen estan a la base de qualsevol possibilitat alliberadora, ni que sigui com a claus roents, abans de tornar a caure en mans dels aprofitats i engalipadors que viuen a les fronteres de la ciència (recordeu, si no, l’episodi espanyol de la intoxicació per oli de colze del 1981). Potser ens cal, només, i és molt, canviar la forma de poder que en permet una mala aplicació, un mal ús.


dimecres, 25 de març de 2020

CONFINAMENT 4: NO ESTEM SOLS ENLLOC





NO ESTEM SOLS ENLLOC



Tot i que se n’ha portat el mèrit Giordano Bruno (cremat viu a la foguera per la Inquisició i el seu Papa, i considerat màrtir de la ciència moderna des del segle XIX), sembla que fou primer Thomas Digges qui va trencar amb el mon únic i limitat de Copèrnic, encara que ambdós elucubressin la pluralitat i la infinitat de mons com a mera expressió de la grandesa d’un déu i no com a resultat d’una observació astronòmica precisa, sistemàtica i pacient que, com el ferrer del poeta, “forja mons a cops de mall” (Àngel Guimerà), això és, empra nous instruments i material experimental.

En efecte, sense contradir el caràcter heliocèntric i circular del nou sistema de Copèrnic, quan l’astrònom italià va expressar, el 1584, l’existència d’un univers infinit poblat per una infinitud de mons plens de vida, això sí, divina, l’astrònom anglès ja havia trencat la darrera esfera de l’univers copernicà el 1576, poblant-ne l’exterior amb d’altres estels semblants al sol.

Però no ens cal recórrer a un univers infinit i plurimundial, per entendre el nostre paper de petita baula insignificant d’una cadena immensa. N’hi ha prou de recordar que no estem sols tampoc en una terra perfectament delimitada per descobrir que ens hem ensenyorit, potser excessivament, d’un planeta que és comú a tots els humans, i tant, però també a moltes d’altres espècies, vegetals i animals, de les quals hem esdevingut, ai las!, (ir)responsables del tot.

Possiblement desconeixem quantes cadenes tròfiques hem trencat, quants ecosistemes hem malbaratat, quantes alteracions climàtiques hem congriat, quantes mutacions hem provocat... amb la nostra bogeria colonitzadora del planeta, per terra, mar i aire, amb tot d’artefactes i sucs artificials i contaminants, llamp me mau! Però només de pensar que avui hem de conviure, a més, amb la hipòtesi, forassenyada i criminal, de colonitzar, gràcies a les intuïcions de Digges i Bruno, d’altres planetes, d’altres mons, hauríem de reaccionar no només contra les conseqüències i deixies de tot plegat, sinó també contra la (ir)responsabilitat humana que n’és única causa.

dimarts, 24 de març de 2020

CONFINAMENT 3: UNA MIRADA GARBELLADA PEL DUBTE, PER A UNA VIDA EN ASSAIG CONTINU




UNA MIRADA GARBELLADA PEL DUBTE, PER A UNA VIDA EN ASSAIG CONTINU

Dedicat a la meva sogra, que s’escaparà del coronavirus, però a qui el COVID-19 ens impedirà d’acomiadar-la com es mereixia

La tenacitat amb què Kepler es disposà a no deixar de banda un error la petitesa del qual ens faria pensar com a negligible, és a dir, l’estudi amb què s’esmerçà a resoldre un enigmàtic error de 8 minuts d’arc en la trajectòria de Mart (Vegeu: UNA MIRADA PERSEVERANT, FINS A TROBAR L’ERROR APARENTMENT MÉS NEGLIGIBLE), no és una qualitat humana universal, perquè l’individu és, seguint Montaigne, més aviat singular en totes les circumstàncies que no pas l’ombra o representació d’un arquetip.

Amb Montaigne, pensador occità, l’escepticisme reeixí, a partir de 1572, a ser compatible amb el coneixement, en lloc de negar-lo. És clar que es tractava d’un coneixement més centrat en l’individu que en les coses, i amb una metodologia basada més en el tempteig i l’aventura, que no pas en la recerca i la inducció. Tot plegat ben resumit en la paraula que inventà per a la seva extensa obra: ”assaig” (Assajos, 1572-1592).

En efecte, amb la introspecció i la provatura com a recursos, l’escepticisme de Montaigne s’asserví del dubte metòdic per posar en guàrdia respecte de tot, però sense negar res; mostrà, això sí, la insuficiència de la raó, la relativitat de les coses i la diversitat dels costums, i feu caure de l’escambell, és clar, la creença en doctrines i normes massa rígides, la fidelitat a certeses massa cegues i l’existència de valors i morals eterns i universals.

És a dir, amb la introspecció de la persona, això és, d’ell mateix, Montaigne ens descobrí un individu fluctuant i canviant que era, alhora, vitalment incompatible amb qualsevol regla absoluta, abstracta i incondicional.

Potser viure en permanent assaig és la clau per a una felicitat més adequada a les possibilitats humanes en la terra en aquests moments de descrèdit de tantes certeses heretades. Si més no, abandonar tots els partits presos i rebuts els quals pensem i vivim com a creences a les quals només podem ser fidels, en la política, en l’economia, en la moral, en el costum... no sols ens podria aportar un mon més gran i ric, sinó que ens faria, potser, força més coherentment adaptables a una realitat també inquieta, mòbil, canviant i dinàmica, i com més va més.

dilluns, 23 de març de 2020

CONFINAMENT 2: UNA MIRADA PERSEVERANT, FINS A TROBAR L’ERROR APARENTMENT MÉS NEGLIGIBLE






UNA MIRADA PERSEVERANT, FINS A TROBAR L’ERROR APARENTMENT MÉS NEGLIGIBLE

Devem a Copèrnic el pas del sistema astronòmic geocèntric a l’heliocèntric (Vegeu: UNA MIRADA NOVA PER A UNA RELACIÓ NOVA). Però el gir copernicà no fou suficient per a abastar la realitat astronòmica tal com era de veritat: les òrbites circulars dels cossos celestes no reeixien a fer un sistema plenament coherent, sobretot en el cas de l’òrbita observada de Mart, segons les taules de Tycho Brahe, astrònom danès.

Fou Kepler qui reeixí a resoldre la insuficiència i l’error de l’heliocentrisme circular de Copèrnic amb un heliocentrisme d’òrbites el·líptiques, pels volts de 1609. En efecte, aquest astrònom alemany va optar, davant d’una discrepància de només vuit minuts d’arc en els càlculs de l’òrbita de Mart, per la reformulació de la teoria heliocèntrica copernicana, amb més rigor encara, en lloc d’abandonar-se a la desesperació o de negligir una dada aparentment tan insignificant: amb la substitució de les òrbites circulars per unes òrbites el·líptiques i el desplaçament del sol del centre cap a un dels focus, el nou sistema heliocèntric el·líptic de Kepler va encaixar plenament amb les taules de Brahe i, doncs, amb la realitat astronòmica empírica.

Potser si els humans, quan tornem a la natura, fóssim capaços tant de fer camí com de desfer-lo en cas d’error i fer una marrada, descobriríem que es pot avençar sense anar en contra de nosaltres mateixos. La clau, doncs, és, potser, no negligir cap dels molts errors que cometem constantment amb la nostra petjada humana sobre la terra, ni el més petit ni el més insignificant a priori.