“Cal dubtar de cada cosa per construir sòlidament tota coneixença”

L’escepticisme, com l’irracionalisme _que nega la raó com a instrument de coneixement_ i el relativisme _que nega la universalitat de la raó_, és una de les hipòtesis crítiques amb les possibilitats de coneixement, aquella que dubta de la validesa de la raó.

Poc s’entendria un comentari sobre l’escepticisme epistèmic modern sense una breu referència a l’escepticisme clàssic, el seu antecedent primer.

Segons Bertrand Russell[1], de bell antuvi ens trobem, en la filosofia grega, un primerenc escepticisme sensorial, que Parmènides i Plató dogmatitzaren, de la seva banda, amb la negació de qualsevol valor cognoscitiu a la percepció.

Pirró d’Elis, amb la incorporació de l’escepticisme moral i lògic al costat d’aquest escepticisme sensorial, el seu deixeble Timó de Fliünt i Arcesilau de Pítana, cap de l’Acadèmia platònica, foren qui sistematitzaren l’escepticisme com a doctrina, fins a esdevenir “una filosofia del dubte dogmàtic”[2], aquella que, més enllà del dubte, raonablement cautelar i provisional, nega dogmàticament la possibilitat del coneixement, per la qual cosa també es nega així mateix[3].

Sext Empíric, Montaigne, Hume o Kant donaren nou impuls a aquesta doctrina que impugna la validesa de la racionalitat per al coneixement, com expressa, d’altra banda, Calderón de la Barca en un drama d’anomenada universal sobre la fugacitat i la inestabilitat de la vida, i, per aquesta raó, sobre la importància de reblir-la de bones accions per sobre de qualsevol altra consideració:  La vida es sueño (1635), en què “toda la vida es sueño, y los sueños _ja se sap_, sueños son”.

Ja força abans del dubte vital de Calderón, la literatura universal ens havia ofert d’altres exemples paradigmàtics del dubte o d’altres visions del real: Hamlet, príncep de Dinamarca (1601), de William Shakespeare, ofereix, en la figura de Hamlet, l’arquetip del personatge constantment angoixat i aclaparat pel dubte; Don Quixot de la Manxa (1605), de Miguel de Cervantes, palesa, en les figures del Quixot i Sanxo Pança, que la realitat és allò que decideixen els ulls que la contemplen, és a dir, que les coses són, més enllà del que són, allò que un hi vol veure.

En la tragèdia La vida es sueño (Escena dinovena _2148-2187_ de la Jornada segona), Calderón palesa aquesta condició existencial d’inseguretat i incertesa, “que el hombre que vive, sueña lo que es, hasta despertar” en la mort, amb l’exemplificació de diversos personatges: el rei, el ric i el pobre entre d’altres, i el mateix Segismundo, el príncep menystingut pel seu pare, amb els quals deixa que romanguin inesclarides les fronteres entre el real i l’aparent, el permanent i el fugisser, oblidant, però, que si hi ha somni és perquè algú que viu té capacitat de somniar, com mostrarà Descartes en la seva lluita contra l’escepticisme a partir del dubte mateix.

Descartes publica Discurs del mètode dos anys després, el 1637, i les Meditacions metafísiques, el 1641, en ple Renaixement, una època contradictòria, de crisis en mig de la lluminositat, que l’emmenarà, davant de la negació del passat filosòfic aristotèlic _el mètode deductiu del qual, basat en el sil·logisme, frustrava qualsevol progrés real de la ciència i el pensament_, a la recerca d’un nou puntal de suport per anar endavant, desconfiadament, amb prevenció i precaució, evitant, tant com sigui possible, l’error. Per això, just al començament de la Meditació segona, Descartes reclama, com l’Arquímedes del “punt que fos ferm i immòbil” (242)[i], el dret a “concebre grans esperances si sóc prou afortunat per trobar només una cosa que sigui certa i indubtable” (243-244).

I això són les Meditacions metafísiques, una obra de recerca i de demostració sobre allò que podem conèixer, que sorgeix en uns moments de revifalla escèptica: Michel de Montaigne, Pierre Charron i Francisco Sánchez, sobretot.

D’aquesta manera, la Meditació primera cartesiana presenta el dubte metòdic (1-37), això és, el qüestionament de tot allò que presenti algun punt feble que pugui ser posat entre parèntesi per tal d’arribar a l’obtenció d’alguna certesa que no pugui ser qüestionada en cap sentit. Això menarà Descartes a posar en dubte la veracitat de les aportacions sensorials (38-77), perquè els sentits ens poden enganyar (38-42), com sabem que han fet sovint, o perquè podríem estar alienats mentalment (43-58) o sota el miratge d’un somni (59-98) o d’una imaginació desbordant (99-113), i la veracitat de les mateixes descobertes de la raó (114-127), ja que ens equivoquem i ens hem equivocat en més d’una ocasió, o perquè podrien estar en mans d’un déu engalipador (128-169) que pretén fer-nos creure coses que no són, fins a arribar al dubte universal, radical i absolut (148-169), mètode pel qual necessita de la hipòtesi d’un geni maligne (170-209) que el mantingui en guàrdia i tensió davant la dificultat de seguir-lo constantment (210-223) a causa del costum.

Però Descartes, contràriament als escèptics, no s’acontenta amb el dubte paralitzador, sinó que, a la Meditació segona, se’n serveix per avançar (228-253), amb tota la cautela que calgui, cap a les primeres certeses: “i continuaré sempre per aquest camí fins a trobar alguna cosa certa, o, si més no, si no puc fer res més, fins a saber amb certesa que no hi ha res de cert en el món” (237-239); “Què podré considerar, doncs, com a vertader? Potser, només, que al món no hi ha res de cert” (252-253).

El dubte, però, confirma l’existència d’una persona que dubte. És així com Descartes, en la Meditació segona, ens ofereix la primera solució amb l’existència del subjecte pensant, d’existència per força objectiva i indubtable, malgrat que em pugui enganyar o em puguin enganyar, perquè cap pensament pot qüestionar la seva mateixa existència, ans el contrari, quan es qüestiona també es manifesta. I el pensament necessita qui el pensi: “jo sóc, jo existeixo” (275) _el “jo penso, per tant existeixo”, del Discurs del mètode[4]_ és el primer principi de la filosofia i la primera certesa que no admet cap dubte, a partir de la qual podran, doncs, ser descobertes d’altres veritats: les existències de l’ànima, de Déu i del món.

L’existència, tanmateix, no informa directament del seu contingut: “jo que estic segur que sóc, no sé encara prou clarament què sóc” (279-280). A partir d’aquí, doncs, Descartes es dirigeix a descobrir allò consubstancial en la seva existència, amb la mateixa metodologia del dubte metòdic, fins a arribar a conclusions fora de dubte: l’ésser és una cosa que pensa (324-356); “el pensament és un atribut que em pertany; només ell no pot ser separat de mi” (340-341).

A continuació, Descartes medita sobre el pensar (357-439) i les seves modalitats (387-389): pensar és dubtar, entendre, concebre, afirmar, negar, voler, rebutjar, imaginar i sentir. Però si el pensament existeix indubtablement, i la seva existència palesa l’existència de qui pensa, no succeeix el mateix amb els continguts del pensament, que poden ser falsos. Ens trobem davant d’una consciència subjectiva que no pot dir res encara sobre la validesa dels objectes.

Precisament sobre els objectes sensibles externs al subjecte pensant fa una llarga i descriptiva digressió amb l’exemple d’un tros de cera (440-559), per arribar a la conclusió que la cera, sòlida o líquida, és percebuda com a cera per la ment, i no pas pels sentits o per la imaginació, que, apreciant-ne el color, la duresa o l’olor, palesen només l’existència del subjecte, i no pas de l’objecte.

Descartes és el fundador de l’idealisme, sistema que inclou el món de la realitat en el subjecte i les coses externes en les idees. Perquè les coses existents no ens són conegudes sinó com a idees o representacions, a les quals suposem que corresponen realitats fora del subjecte. Les idees són, doncs, el material del coneixement, el criteri de veritat de les quals només pot ser intrínsec a les idees mateixes, i no dependent de l’adequació o conformitat de les idees amb les coses externes.

Això no obstant, el mètode cartesià, que hom pot resumir així: “Cal dubtar de cada cosa per construir sòlidament tota coneixença”[5], es un gran petit pas en relació a Calderón de la Barca, perquè un cop postulat i demostrat indubtablement un ésser pensant, un subjecte generador del somni, és a dir, un somniador, hom podia anar només endavant, amb nous encerts i nous errors, per dreceres i per marrades, perquè s’havia construït un nou instrument: la racionalitat, que, trencant amb la màgia i la il·lusió antigues, portaria la ciència i el pensament pels nous camins del racionalisme (Malebranche, Spinoza i Leibniz) i l’empirisme (Locke, Berkeley i Hume).

   

Bibliografia i webgrafia

Bréhier, Émile: Història de la filosofia 1. Antiguitat i edat mitjana; Editorial Tecnos, 1998.

Calderón de la Barca: La vida es sueño; Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes,

edició d’Evangelina Rodríguez Cuadros;

http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/02448397211915617422202/index.htm.

Calderón de la Barca: La vida es sueño / El alcalde de Zalamea, A cura d’Alberto Porqueras-Mayo; Editorial Espasa Calpe, 1977.

Costa-Pau, Manel (Dir): ULISSES 3. L’ascensió de la burgesia; Edicions Ulisses, 1980.

Descartes: Discurso del método / Meditaciones metafísicas; A cura de Manuel García Morente; Editorial Espasa Calpe, 1975, 13ª.

Descartes, René: Meditacions metafísiques; Filosofia a través dels textos, de Manel Codina; http://www.xtec.cat/~mcodina3/Filosofia2/Meditacions.pdf.

Muñoz, Jacobo (Dir): Diccionario Espasa Filosofía; Editorial Espasa Calpe, 2003.

Russell, Bertrand: Història social de la filosofia I. La filosofia antiga; Edicions 62, 1996.

Russell, Bertrand: Història social de la filosofia III. La filosofia moderna; Edicions 62, 1996.

Terricabres, Josep Mª (Coord): El pensament filosòfic i científic I. Dels orígens al segle XIX; Edicions de la UOC, 2001.

Valverde, José Mª: Vida y muerte de las ideas; Editorial Ariel, 1993, 3ª.

  

---

[1] Bertrand Russell: Història social de la filosofia I. La filosofia antiga, p 286.

[2] Bertrand Russell: op cit, p 287.

[3] José Mª Valverde: Vida y muerte de las ideas, p 52.

[4] Descartes: Discurso del método / Meditaciones metafísicas, p 49.

[5] Costa-Pau, Manel (Dir): ULISSES 3. L’ascensió de la burgesia, p 264.

---

[i] Totes les citacions de les Meditacions metafísiques s’han realitzat d’acord al text del web de Manel Codina.

 Colomers, abril de 2010

"Atzucac de les paraules callades" o Irremeiablement també parlem quan callem

Nomenclàtor fabulós de Costoja

Manllevat de la geografia fabulosa que expressa el nomenclàtor de Costoja, que serveixi aquest títol per entendre la fal·làcia de l'unionisme de classe o del nacionalisme inexistent. 

Poc importen un Rizal a Filipines, un James Connolly a Irlanda o un Lenin a la Unió Soviètica... per a una esquerra escolàstica que sempre té a punt un estrany receptari que conté els ingredients del plat, però que sempre n’oblida els procediments d’elaboració; per la qual compta la mera cantarella: que si “la religió és l'opi del poble”, que si “l'executiu de l'estat modern no és altra cosa que un comitè d'administració dels negocis de la burgesia”, que si “les idees de la classe dominant són en cada època les idees dominants” i, en contradicció a la praxi dels autors esmentats: que si “la lluita de classes és el motor de la història“ o que si “el nacionalisme és un invent de la burgesia per dividir la classe obrera” o que si “els obrers no tenen pàtria”. I quin descans de guerrer llorejat no suposa poder engaltar aquestes frases, entre d'altres, en un escrit o una conversa cenyits de tòpics perquè hom parteix de la base que no hi ha premisses sinó axiomes, i que aquests ja són d'esquerres per se. 

Des d’aquest marxisme que, per la barreja incoherent d'anticapitalisme i antidinamisme, només podem anomenar carlí, neguen, contradictòriament als seus principis, l'excepcionalitat, els més moderats, o les contradiccions, els més radicals, quan es tracta del nacionalisme que afirmen bescantar i rebutjar o del marxisme que diuen cultivar i defensar. 

Poc importen les elaboracions d'un Nin o d'un Maurin o d'un Comorera sobre el dret dels pobles, o les aportacions de Pierre Vilar sobre el paper de la lluita de grups, al costat de la lluita de les classes, en la història, o les formulacions del dret d'autodeterminació en els escrits dels primers PSC o PSUC. La qüestió és negar, als altres, el dret al nacionalisme, a partir d'un suposat anacionalisme o antinacionalisme com a pedigrí de les esquerres. Si cal, negant, com feia darrerament un antic militant del PSUC, els sentits evidents d'allò escrit: “company, que la consignació del dret d'autodeterminació era un mer formalisme, un exercici de retòrica dels anys de l'Assemblea de Catalunya”. Quins nassos: mentre el nacionalisme, dels altres és clar, els és indiscutiblement i axiomàticament sempre de dretes, el dret d'autodeterminació que fins i tot defensaven i escripturaven era un mer formalisme, mera retòrica per sortir del pas en un moment concret de la transició espanyola a Catalunya. Llamp me mau! 

Per sort, encara que hom pugui manipular vilment la història o el marxisme, la realitat es mostra força més tossuda i alliçonadora, amb l’alliberament precís d’aquelles excepcions o contradiccions que estan a la base de la descoberta de Marx. 

I n'hi ha prou de recordar dos fets sobre els quals passen, els representants d'aquesta esquerra carlina, de puntetes. En primer lloc, els seus anacionalisme, antinacionalisme o internacionalisme només són possibles a partir de l'existència d'un estat concret i real del qual mai no reclamen, internacionalistes com són, la seva dissolució o federació en un altre de més gran i del qual mai no denuncien, antinacionalistes com són, el seu nacionalisme pertinaç. En segon lloc, és especialment significatiu i simptomàtic el seu silenci sobre els noms concrets de la burgesia suspecte d'instrumentalització del nacionalisme, entre la qual trobarien, a mesura que baixessin del núvol simple i esquemàtic de la teoria al fang i al llot de la pràctica, al costat dels partidaris d'un estat català, els partidaris de l’estat espanyol unidimensional: Guy de Montellà, Lara, Rosell, Fayné, etc, és a dir, tota una fracció important de burgesia partidària de l'estat que els permet ser, a tots, espanyols sense haver-ne de presumir mai. 

Perquè tot plegat palesa dues coses. En primer lloc, que la sospita que Descartes va aconseguir de mantenir enterrada durant anys, que la raó s'obre camí entre emocions i sentiments que la bressolen (Antonio Damasio: El error de Descartes), és més històrica que historicista, o tant operativa com merament ideològica. I en segon lloc, que només ens podem permetre el luxe de l'internacionalisme amb l'aixopluc del paraigua còmode d'un estat uninacional que ens dota de nacionalitat encara que un no s'ho vulgui creure o que faci veure que no s'ho vol creure, perquè si els EUA no són cap bon model d'exportació de democràcia, qualsevol estat és el millor model d'exportació de nacionalisme, i -o precisament per això- “sin que se note el cuidado” (De la Instrucción secreta que el fiscal del Consejo de Castilla, don José Rodrigo Villalpando, trasmeté als corregidors del Principat de Catalunya el 29 de gener de 1716).  

Tanmateix, tot i el fracàs punyent de la Segona i la Tercera internacionals i de la instrumentalització estatalnacional evident de l'anacionalisme, aquest nacionalisme immaculat, falsament inexistent, inconfessable i, doncs, vergonyant de més d’una esquerra, acostuma a sobreeixir quan hom passeja per l’estranger. Cert, per als estrangers que ens pregunten, durant els nostres viatges per la resta d'Europa, d'on som?, no hi ha cap mena de dubte: quan els contestem d'on som, sigui de Catalunya o d'Espanya o de França, interpreten que manifestem, espontàniament i amb naturalitat, d'on sentim que som, encara que no ho racionalitzem, animals racionalitzadors -més que racionals-, com som!